首页社会生活俞兆平：鲁迅创作《狂人日记》探秘

俞兆平：鲁迅创作《狂人日记》探秘

来源：朋友圈生活时间：2024年12月13日 14:43

鲁迅创作《狂人日记》，与严复翻译的《群己权界论》有直接关联。“狂人”一词，或来自此书。鲁迅熟悉严复的译著，特别是《天演论》《群己权界论》，从中汲取学理精义，建构起初步的学识体系。严复译作中的文言文语词，传递出特定的历史语境与时代氛围，在翻译约翰·穆勒《群己权界论》一书时，重点论析“国群”(多数人)如何对待“小己”(少数人)问题，强调 “小己”中一些特立独行、思想领异者，往往会被“社会、国群、流俗”所箝制、迫压，最终落败于由社会意识、群体数量、传统流俗所聚集起来的合力。当时的鲁迅，倾向于严复、穆勒的社会矛盾为“小己受制国人”这一要义，接受他们“国群”之暴“较专制之武断为尤酷”的判断，同意他们“国群”暴虐的恐怖之处在于“束缚心灵”的结论。而且，其胞弟周作人在1922年创作的小说《真的疯人日记》中，第一个故事讲的就是《群己权界论》中关于个人自由与群体关系的问题，出现“这自由便以自己的自由为界”“平民与国家”等提法。因此，鲁迅《狂人日记》的主旨，在于批判由小人、庸众所组成的“国群”，对“小己”中“孤独的精神的战士”的迫压、暴虐，而“吃人”的意象则是这一历史语境中的具体展示与深化。穆勒在书中，深刻揭示了“习俗”的潜移默化，使“国群”的灵魂被束缚、心灵被奴役。而鲁迅对这类习俗、传统所隐含的愚民强力有同感，认为活动并围绕在“狂人”周边的那些“阴险的小人”“昏庸的群众”，在受封建意识的长久浸淫之后，心灵已被永久束缚，实质上已经死亡，却还以为自己是“卫道的活人”。然而，到了1926年底，鲁迅对底层民众的看法有了180度转变，在他心目中，改变中国命运的重任已落在工农大众肩上了。因此，在1935年如果再点明《狂人日记》的锋芒所向是“小人”和“国群”中的“庸众”，已与时代需求不符了，所以鲁迅才会在《<中国新文学大系>小说二集序》中曲笔解释：“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害。”

鲁迅的小说《狂人日记》发表已逾百年，对其阐释、解读的文章指不胜屈，足以写成一部“《狂人日记》接受史”。从思想意义到文本细读，再到跨界阐发，众行家钩玄提要，卓见迭出，但在究原溯始，或曰创作动机的生成上，似乎还存在可探寻的空间。进而论之，即对构成鲁迅思想的多种资源的探测似可继续展开，寻求立体、完整的鲁迅仍是进行时中的任务。

一严复译《群己权界论》中的“狂人”

若说鲁迅《狂人日记》的创作动机与严复(字又陵，1854—1921)翻译的《群己权界论》有关，估计学界定有愕然之声；但任何判断均来自实证，请容一一论之。

鲁迅生前较少称颂前人，但对严复却颇为赞赏：“佩服严又陵究竟是‘做’过赫胥黎《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。”鲁迅评断十分简明，只用八个字：与众不同，感觉锐敏。

19世纪末，甲午战争爆发，清朝北洋水师覆灭，《马关条约》的签订震醒国人：区区岛国竟可逼使我泱泱大国割地赔款，屈膝受辱！如何拯救民族危亡，如何变革图强，严复便是这一“感觉锐敏”的思想先行者中的一员。而他“与众不同”之处，在于着力探寻西方世界强大的秘密，窃“精神之火”给中国，以翻译西方名著来启蒙中国思想界。学贯中西并精通西方哲学、自然科学、政治经济学的严复，译出了《天演论》《群己权界论》《原富》《穆勒名学》《名学浅说》《群学肄言》《社会通诠》《孟德斯鸠法意》等，为中国思想文化界引入了一股股新流。

处于思想形成期的青年鲁迅，十分关注严复的译作，曾记述自己在南京矿路学堂时，“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”。在严复的译著中，鲁迅汲取学理精义，建构了初步的学识体系。直至1931年，鲁迅在与瞿秋白通信论翻译之“信达雅”时，还两次谈及严复：据我所记得，译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了。最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑的读起来，真是音调铿锵，使人不自觉其头晕。

《穆勒名学》是逻辑学，讲的是格物穷理的归纳与演绎的基本方法；《群己权界论》是政治学，按严复对该书主旨的阐明：“所重者，在小己国群之分界。”即个体在国群中之自由问题。所以，两本著作译得费力、看得吃力是免不了的。但给鲁迅印象深刻的是，严复译《天演论》的文字，甚至连发音之平仄都注意到，其功力之深厚，在译界是少有的。

岂止是读音，鲁迅还谈到严复在语词上对他的影响：“我的文章里，也有受着严又陵的影响的，例如‘涅伏’，就是‘神经’的腊丁语的音译，这是现在恐怕只有我自己懂得的了。”这里，也隐伏着鲁迅给后来的研究者的提醒，若论及他与严复之间的学理关联，还有必要进入语词层面上来考证。如果把《群己权界论》与《文化偏至论》《破恶声论》稍加比对，就会发现，鲁迅在一些语词上沿用自严复，或与之重叠，如“郅治”“专制”“自繇”“性灵”“灵明”“庸众”“众治”“精英”“桀骜”“豪杰”“独行”“特立”“狂人”等等。

由于现今有些研究者接触此论题时，采用的不是严复的文言译本，而多用商务印书馆“汉译世界名著丛书”中的白话文译本，那就感受不到早期鲁迅与严复之间的独特语境氛围，以及由此语境所引生的特定学理内涵。最好的方法莫过于，把严复的文言文版与其他白话文版结合起来读，因为鲁迅也批评过严复：“其实，他是用一个‘雅’字打消了‘信’和‘达’。……古文的文言怎么能够译得‘信’，对于现在的将来的大众读者，怎么能够‘达’！”以鲁迅之见，严复的翻译为追求文词之雅，传达媒介又是文言文，难以做到直译的“信”，所以多为意译。

但是，今读严复译本，却感到它有独异之处，即判断语式较为明晰，译者的价值取向较为鲜明，特别是他为译文写下的“案语”，这些均如其从孙严群所言：“能深解原文义旨，而以译文出之。”译者的态度与个人倾向介入译作，虽无法做到信、达，但特定的历史语境与时代氛围却能在语词中相应地传递出来，对于学术研究来说，是白话文直译本所缺少的。

严复翻译的英国哲学家约翰·穆勒(J. S. Mill，1806—1873，现译为约翰·密尔)的《群己权界论》(现译为《论自由》)，出版于1903年。鲁迅不仅读过此书，而后还注意到不同版本的书名变化。这都说明，鲁迅对此书是相当在意的。

最让人惊讶的，恐怕还是此书与鲁迅写作《狂人日记》有关，甚至是引发创作动机的触点。在此，把严译《群己权界论》中相关的两段话摘录如下：

总之，民德最隆之日，在在皆有不苟同不侪俗之风。而如是之风，又常与其时所出之人才为比例。心德之刚健，节操之坚勇，其见于历史者，皆在自繇最伸之日。

惟己意所欲为，而不恤乎众议，将其得罪于俗之深，不仅蒙讥而已，行且以彼为狂人，甚或夺其财产，畀其戚属，使为主之。此固近事，仆所亲见，非无证之言也。吁！可异已。

如果再直白一点，两段话的大意是：民众道德最深厚兴盛之际，表现为处处皆有不轻率趋同、不投合世俗的风气，而此风的消长盛衰与其时所出现的人才多少成正比。社群中往往有一种特立独行者，他心德刚健、节操坚勇、高识远量，乃非常之人。他能见著于历史，往往是在社会最自由的时段。而现今一般的状态却是，他多随自己的意愿行动，而不忧虑众人之议论，不苟同流俗之风气，因此，他深深地得罪于世俗，处境多陷艰难，不仅常被人们讥讽，而且还被称为“狂人”，甚至连个人财产也被剥夺，由亲戚代管等。

这第二段话，若对照商务印书馆许宝骙直译的密尔《论自由》：“对于稍稍肆意，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种肆意，就要蒙受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定有精神错乱的行为而被夺去财产并交付给他们的亲属的危险境地呢。”显然，严复是以意译为主。特别是末句，“此固近事，仆所亲见，非无证之言也”，与约翰·穆勒原著的注释有所距离，却被严复写得活灵活现，仿佛是他亲历亲见之事，而且还言之凿凿，有证据可依。这段带有文学性色彩的叙述，可能给鲁迅留下深刻印象。

严复是否亲历，现已无从考证，但鲁迅却亲历过“狂人”的出现。据鲁迅之弟周作人回忆，“狂人”的原型是鲁迅的一位表兄弟，一向在西北某地为幕僚，忽然怀疑同事要谋害他，逃到北京躲避，“鲁迅留他住在会馆，清早就来敲窗门，问他为什么这样早，答说今天要去杀了，怎么不早起来，声音十分凄惨。午前带他去看医生，车上看见背枪站岗的巡警，突然出惊，面无人色。据说他那眼神非常可怕，充满了恐怖，阴森森的显出狂人的特色”。后来，鲁迅找到妥当的人护送他回到家乡，治疗一段时间方才痊愈。

周作人接下来的一句话值得注意：“因为亲见过‘迫害狂’的病人，又加了书本上的知识，所以才能写出这篇来，否则是很不容易下笔的。”这里，“书本上的知识”又指的是什么呢？一般容易理解为医学知识，因为鲁迅是学医出身的，但按周作人笔意好像不止于此，还应包括严复的《群己权界说》，因为周作人1922年也写过一篇《真的疯人日记》，其中透露出了这一信息。前有严复译著的理论启示，后有生活中亲历的“狂人”事件，二者的叠加，触发了鲁迅写作《狂人日记》的动机。

二鲁迅与《群己权界论》在观念上的叠合

当然，仅由“狂人”这一语词上的沿用，就断定触发鲁迅创作《狂人日记》的动机源自严复此译著，恐难以服众；更重要的理由则在于，《狂人日记》的意旨与《群己权界论》一书的主旨是血脉贯通的。

首先，鲁迅的思想观念当时倾向于社会矛盾为“小己受制国人”。

穆勒此书，现今译为《论自由》，严复为何要译成《群己权界论》呢？因为，严复看到了此书的重心所在：

贵族之治，则民对贵族而争自繇；专制之治，则民对君上而争自繇；乃至立宪民主，其所对而争自繇者，非贵族非君上。贵族君上，于此之时，同束于法制之中，固无从以肆虐。故所与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗。穆勒此篇，本为英民说法，故所重者，在小己国群之分界。

“自繇”即自由，严复认为，自由的内涵在不同的历史阶段、不同的社会政体中有不同的侧重。贵族奴隶时代，是民对贵族争取自由；封建专制时代，是民对君王争取自由；而到了像英国的宪政时代，贵族、君主的权力都受到法律的制约，则转化为民对国群、社会、流俗争取自由了。

穆勒是人类思想史上自由主义的鼻祖，严复在译作中突出了宪政时代“自由”内涵的特点：

盖国，合众民而言之曰国人(函社会国家在内)，举一民而言之曰小己。今问国人范围小己，小己受制国人，以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所？

国家，在宪政时期的社会结构中存在着双向对立的矛盾体，一方是“群”，即民众、国人；另一方是“己”“一民”，即具体存在的个人。其矛盾主要是在“国群”如何对待“小己”上，尤其是对“小己”中那些特立独行的精英、先觉者。“国群”往往限制、规范“小己”，“小己”受到“国群”箝制。那么，若按正确的规律、法则来说，“国群”与“小己”之间的权力界限规定于何处呢？

在穆勒书中，多处强调“小己”中的精英与“国群”之间的分歧——“所与争者”，即“小己”的特立独行、标奇领异的思想观念，往往会被“社会、国群、流俗”所箝制、迫压，最终落败于由社会意识、群体数量、传统流俗所聚集起来的合力。

穆勒、严复这种“群己权界”的对立，“小己受制国人”的判断，如烙印般深深地刻在早期鲁迅的思想观念中。写于1919年的杂文《寸铁》中有这么一段话：

先觉的人，历来总被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮。中国又格外凶。然而酋长终于改了君主。君主终于预备立宪，预备立宪又终于变了共和了。喜欢暗夜的妖怪多，虽然能教暂时黯淡一点，光明却总要来。有如天亮，遮掩不住。想遮掩白费气力的。

文中有两点与严复译作叠合。其一，对社会结构演变的叙述，严复是贵族之治—君王专制—立宪民主，鲁迅是酋长—君主—立宪—共和。其二，严复是“小己受制国人”；鲁迅是“先觉的人”，总是“被阴险的小人昏庸的群众迫压排挤倾陷放逐杀戮”，而且中国格外凶狠。

小说《狂人日记》发表于1918年5月的《新青年》，三个月后，鲁迅又在《新青年》上发表杂文《我之节烈观》，两者在时间点上的贴近，让人们有了探得其内在逻辑联系的可行性。《我之节烈观》中有这样一段话：

社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住的。社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。

文中所述的节烈妇女，是因什么力量迫害至死的呢？一是“古人模模糊糊传下来的道理”，即社会历史中的传统意识(即穆勒、严复所说的“社会”“流俗”)，二是“数目”(即穆勒、严复所说的“国群”)。鲁迅指出，正是由这“历史和数目的力量”构成的“国群”中，深藏着一个“无主名无意识的杀人团”。这个“杀人团”以“社会公意”的名义，逼迫害死“节烈”的女子，以及“不节烈”的，如祥林嫂般的“小己”。在该文的结束部分，鲁迅再一次强调：他们(“小己”)“上了历史和数目的无意识的圈套”，做了无名的牺牲。同样的，《狂人日记》中的“狂人”，虽然是另一类型的特立独行者，但他仍属被“国群”视为“小己”中“不合意的人”，自然也“上了圈套”，成了“国群”以“社会公意”(历史和数目)的力量所“排挤倾陷”的对象，他由此迫害而致“狂”。

其次，鲁迅接受“国群”之暴“较专制之武断为尤酷”的判断。

这里不妨再对照下面两段话，一段来自严复译《群己权界论》：

民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，无间其权之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，太半之豪暴，且无异于专制之一人。……此其为暴于群，常较专制之武断为尤酷。

穆勒、严复都认为，“小己”之民，受统治于“国群”，群则不能把无限权力集于自身，不论是权出于一人，抑或出于群的多数。不然，国群中以多数的名义施行强横与残暴，这与专制的独夫暴君没有什么区别。这种“群暴”甚至比君王专制的独断独行还来得酷烈。

一段来自鲁迅的《文化偏至论》：

拾他人之绪余，思鸠大群以抗御，而又飞扬其性，善能攘扰，见异己者兴，必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君。……呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。

鲁迅也认为，拾捡别人次要的思路，如饮毒酒一般，想依赖“国群”善于排除纷扰的长处，用来抵御外侮，从而放纵了它恶的本性。当“国群”发现异己的力量蓬勃兴起，必然会借群体的优势，假称“公意”，借口“众治”，来欺凌少数的异己者，它的压制比单一的暴君还要酷烈。呜呼，过去凌驾于个体之“民”其上的，仅一独裁者而已，现今之道，却变成了千千万万的更加蛮不讲理的流氓无赖，这让个体之“民”无法忍受，活不下去，这对于国家兴盛究竟有何用处呢？

显然，在“国群”与“小己”的对立问题上，鲁迅采纳、沿用了穆勒、严复的说法，甚至连文中的用词都一样：“其为暴于群，常较专制之武断为尤酷”(穆勒、严复)——“必借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”(鲁迅)。两者叠合到如此程度，应是鲁迅与严复在学理观念上逻辑关联的确凿之证吧。

1925年，鲁迅在《华盖集·通讯》中更明晰地指出：“中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君。”此处的以“多数作护符”，指的就是“借众以陵寡”，亦即严复的“太半之豪暴”，那些不安分、不合意的“小己”，标奇领异的特立独行者，均在于他们施暴的范围。

还可把考察的视野扩展至当时的中国思想界。1902年，梁启超曾引述英国社会学家颉德(B.Kidd，1858—1916)的话：“今之德国，有最占势力之二大思想：一曰麦喀士之社会主义，一曰尼志埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏；尼志埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数劣者所钳制。二者皆持之有故，言之成理。”麦喀士即马克思(K. H. Marx，1818—1883)，尼志埃即尼采(F. W. Nietzsche，1844—1900)。梁启超以简明的语言介绍了世界两大思想主潮对社会弊端的批评，即马克思的社会主义所说的“少数强者压伏多数弱者”(强压弱)，尼采的个人主义所说的“多数劣者钳制少数优者”(劣制强)，并认为二者皆持之有理。但鲁迅因为接受了严复译穆勒《群己权界说》一书的观点，自然倾向于尼采的“劣制优”之说。

不过，梁启超而后在《多数政治之实验》中并不看好偏向“国群”的“平民政治”，而是提出“中坚阶级”的观念来抵制“劣制优”之误：“吾所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重。……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。”其“少数优秀名贵之辈”，即是穆勒、严复、鲁迅所赞赏的特立独行、标奇领异的精英、先觉者。也就是说，当时中国思想界先驱者们对此曾形成一种共识，认为现代民主政治虽然表面上是多数政治，但实质上存在着被“劣制优”所替代的危险，最理想的还是应该由立志献身于民族独立、国家强盛的少数精英分子，即“中坚阶级”来主导的政治。

但中国的现状又是怎样的呢？在《这个与那个》一文中，鲁迅揭示：“中国的人们，遇见带有会使自己不安的朕兆的人物，向来就用两样法：将他压下去，或者将他捧起来。压下去就用旧习惯和旧道德，或者凭官力，所以孤独的精神的战士，虽然为民众战斗，却往往反为这‘所为’而灭亡。”“国群”对“小己”迫害之残酷，一点也不亚于独裁的暴君，“孤独的精神的战士”多被旧习惯、旧道德、旧传统，所“迫压排挤倾陷放逐杀戮”。鲁迅的一系列小说，《狂人日记》中的狂人、《药》中的夏瑜、《孤独者》中的魏连殳、《在酒楼上》中的吕纬甫、《长明灯》中的疯子等，均是此“国群”对“小己”之暴，“较专制之武断为尤酷”之形象写照。

再次，鲁迅深悟“国群”暴虐的恐怖之处，在于“束缚心灵”。

“国群”之暴所以会比君王专制的武断来得酷烈，严复的译文作了阐释：

专制之武断，其过恶常显然可指，独太半之暴，行于无形，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵，使终为流俗之奴隶不止。

不妨参照许宝骙的白话译文，或会更为清晰一些：“多数的暴虐之可怕……它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”请注意最后两句：“透入生活细节”，“奴役到灵魂”，它揭示了“国群”暴虐之所以能超过独夫君王的关键要害。

由这段话引发，鲁迅在《忽然想到》一文中曾直接亮出约翰·穆勒之名而呼应之：

约翰·弥耳说：专制使人们变成冷嘲。我们却天下太平，连冷嘲也没有。我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民的专制使人变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效，这才渐近于正经的活人。

鲁迅这里的“愚民的专制”，指的就是穆勒(“弥耳”)、严复所说的“太半之暴”“多数的暴虐”，即“国群”的暴虐。它之所以能使人变成“死相”，就在于它“束缚心灵”“奴役灵魂”，甚至是灵魂已“死”，还以为自己是卫道的活人。

而严复译文中的“行于无形，所被者周，无所逃虐”,在鲁迅的《我之节烈观》中则被转化为“无主名无意识的杀人团”这样的名词缩影。“行于无形”，其暴虐之施行，虽是生杀予夺、凶残无忌，但杀人者却无形无踪，即鲁迅所说的“无主名”；“所被者周”，它是一个杀人的团体，人数多，具有普遍性，却又是无名状地存在，此即鲁迅所说的“无意识”，亦即相当于西方精神分析学派荣格(C. G. Jung，1875—1961)的“集体无意识”，那种由“历史传统”“人群数量”这两者无形无名地聚合在一起的恐怖的力量，让人无所躲避。它就像鲁迅在《“碰壁”之后》中所描述的“墙壁”：“中国各处是壁，然而无形，像‘鬼打墙’一般，使你随时能‘碰’。”

最后，周作人小说《真的疯人日记》之佐证。

1922年，周作人写了一篇小说，题为《真的疯人日记》。小说分六个小节，最前也是“编者小序”，说是拾来的日记等。内中写了四个故事：(1)最古而且最好的国；(2)准仙人的教员；(3)种种的集会；(4)文学界；最后是“编者跋”。其仿照鲁迅《狂人日记》的架构十分明显，只是内中四个故事缺乏逻辑联系，各自独立，未形成一篇小说的有机性，也缺少人物的形象性，所以发表后影响不大。

《真的疯人日记》中的第一个故事写的是，东海中，有一世界上最古老而且是最好的国，它是民君之邦——德谟德斯坡谛恩：“在那里各人都有极大的自由，这自由便以自己的自由为界，所以你如没有被人家打倒，尽可以随意的打人，至于谩骂自然更是随意了，因为有‘学者’以为这是一种习惯，算不得什么。大家因为都尊重自由，所以没有三个人聚在一处不是立刻争论以至殴打的；他们的意见能够一致的只有一件事，便是以为我自己是决不会错的。他们有两句口号，常常带在嘴里的，是‘平民’与‘国家’……”

按内容与笔调，周作人本是在讽刺、挖苦这一国度中的民众。但这个故事中，出现了个人自由与群体关系的问题，如“这自由便以自己的自由为界”“平民与国家”等提法。那么，当年的周作人是由何处得到这一观念性的视点的呢？从周作人回忆鲁迅创作《狂人日记》的那句话“又加了书本上的知识”来判断，这是他加了包括严复所译《群己权界论》在内“书本上的知识”。

严复译穆勒《群已权界论》时，已指出全书的主旨：“所重者在小己国群之分界”，小己与国群，即周作人所提及“平民与国家”。而小己与国群的关系及分界，便涉及自由问题。严复指出：

中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。然此自是后起附属之诂，与初义无关。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。……但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。

他论析道，中文“自繇”(自由)一词，其本义是“不为外物拘牵”，即不以物界的各种诱惑所拘囿、牵累，超然于世间，所以在本源上并无优、劣含义之分，仅为一中性词而已。但由于每一位个体的人，他生活于社会之中，必然要入群，要与他人产生关系，这时如何处置自由这一问题呢？“必以他人之自繇为界”。也就是说，某一个体的自由范围，是以不影响到另一个体的自由为界的，如果违背这一限度，无所约束，那就不是自由了，而是放纵不羁、横行残暴、无所忌惮，进入强权世界以暴力说话了。

显然，周作人所写的东海民君之邦，这一“最古老最好的国”，正是严复所否定的于自由“无限制约束”、以暴力说话的强权之国度。在周作人笔下，“这自由便以自己的自由为界”“我自己是决不会错的”“尽可以随意的打人”，只要有三个人在一起，便会争吵、殴打开来；两个衣冠楚楚的路人，只因互看一眼，即相互开骂，直到巡捕用警棍敲到脑袋方才止息……一幅幅漫画式的描述，就是严复所说的“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”的形象写照。

周氏兄弟以小说形式，一写“狂人”,一写“疯人”，为何在创作同样题材时，与严复译穆勒《群已权界论》一书均发生关联呢？这决非巧合，只能说明，兄弟俩当时都熟读此书，皆有心得。由于鲁迅《狂人日记》在前，周作人只能避开“国群”对“小己”(特别是“孤独的精神的战士”)暴虐这一题旨，而选择鲁迅未接触的“无限制约束”的自由个体作为讽刺、批判的对象。这一史实的再现，也客观地揭开了鲁迅《狂人日记》创作动机的秘密。

三 “小己受制国人”的文学形象典型

《狂人日记》中的狂人就在这由“无主名无意识的杀人团”构成的“鬼打墙”之中，“碰”得晕头转向、神经狂乱。是“我”真的“狂”了，还是我被这个世界“狂”了？按照叙事学理论，狂人是叙述者，因为日记是他写的，他是直接讲述这个故事的人，尽管其内心直觉与是非判断是正确的，但他处在这颠倒的世界中，心智的确有所迷乱，日记“语颇错杂无伦次，又多荒唐之言”，其话语凌乱无序、驳杂交混，至少显出心理逻辑上错乱与迷失的一面。所以，对这部小说的价值判断还是应该从作者鲁迅和拟作者(小说中的“余”)的视角出发，方能切近文本的意旨。这就是，“社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕”，由小人与庸众组成的“国群”，对“先觉者”的暴虐，多是通过“束缚心灵”“奴役灵魂”的路径来倾陷、扼杀他的。这种暴虐的后果，往往断送了一个民族的生机。这也是严复译穆勒《群己权界论》一书中重要的命题之一。

狂人是20世纪初中国思想界先觉者中的一员，他早在“二十年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚”，惹得古久先生很不高兴，算是有前科案底。现今，他更是惊世骇俗，居然挥剑直指传统与历史：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上，都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”到最后，他更加惶恐地发现：“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管着家务，妹子恰恰死了，他未必不和在饭菜里，暗暗给我们吃。我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……”这是令人骨寒毛竖、惊心掉胆之论啊！四千年的历史，四千年的传统，凝缩到终极，竟然只剩下“吃人”二字。而且，每个人都是当事者，谁也不能置身事外。

与其说这是狂人内心的呼号，不如说是鲁迅对中国封建传统意识的拷问。面对着“鬼打墙”般的无形之壁，面对着绝无窗户、万难破毁的“铁屋子”，鲁迅像当年的堂吉诃德一样，向着庞大的“风车”投出致命的一枪，尽管他知道这是“不可为而为之”。因为这些在铁屋子里，人们“昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”但毁坏这铁屋的希望毕竟还是有的，《呐喊》“自序”中还是透露出这一信息。

值得注意的是，鲁迅是借助于狂人之口，发出“将来是容不得吃人的人”这一声“呐喊”；他之所以选取狂人的形象，则在于易于抵达被“束缚心灵”、被“奴役灵魂”这一心理深层。正如小说中拟作者“余”阅过日记后的判断，狂人所患是被“迫害狂”之病，所以，小说得以从狂人的病态心理视角而展开叙述。他看到狗：“赵家的狗，何以看我两眼呢？我怕得有理。”他接触何先生的诊治，认为：“这老头子是刽子手扮的！无非借了看脉这名目，揣一揣肥瘠：因这功劳，也分一片肉吃。”他跟大哥对话，看到大门外立着一伙人，“有的是看不出面貌，似乎用布蒙着；有的是仍旧青面獠牙，抿着嘴笑。我认识他们是一伙，都是吃人的人”。他回屋里，全是黑沉沉的，“横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，就大起来，堆在我身上。万分沉重，动弹不得”……这是狂人眼中的世界，颠倒的世界；这是狂人灵魂的惊悚，无尽的噩梦。这些如穆勒所说的“透入生活的细节”的“国群”的暴虐，令其时时魂不附体、寒毛直竖，言行自然也就产生了病态的颠狂一面了。

如若狂人仅仅是个真正的神经错乱者，“国群”也就不会把他放在眼里，一般是任其自生自灭罢了。但小说中的“狂人”却又有不狂的一面，他的内心直觉与是非判断却是正确的，甚至闪射出理性的光焰，因为它代表着“将来”——“你们可以改了，从真心改起！要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。”他其实是一个具有反封建传统意义上的“孤独的精神的战士”，是中国思想解放的先驱者。周作人也指出：“虽然说是狂人的日记，其实思路清彻，有一贯的条理，不是精神病患者所能写得出来的，这里迫害狂的名字原不过是作为一个楔子罢了。”狂人看到了将来，颠覆了现在！属“小己”一方狂人的呐喊，让与其对立的另一方“国群”们惊恐万分，自然非置之于死地而不可。

狂人也已明白这一点：“他们岂但不肯改，而且早已布置；预备下一个疯子的名目罩上我。将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情。”他们盼望着我“最好是解下腰带，挂在梁上，自己紧紧勒死；他们没有杀人的罪名，又偿了心愿”。他们心态之歹毒，手段之卑劣，已在狂人预料之中，在这一点上他又是清醒的，因此他才免于上当，没有中了如鲁迅所说的“历史和数目的无意识的圈套”，保留了生命。最后苟全于世，“赴某地候补矣”。

现在的问题是，小说中直接迫害狂人的凶犯到底是谁呢？是赵贵翁，是交头接耳的路人，是前面一伙小孩，是街上那个女人，是狼子村的佃户，是陈老五，是何先生，是家里人，是大哥，是赵家那条狗，甚至是传说中的吃死肉不吐骨头“海乙那”？是，又都不是。因为他们没一个直接动手，甚至没一个直接说出口；但却又都是，“他们大家连络，布满了罗网，逼我自戕”。令人奇怪的是，“他们”当中有给知县打枷过的，有给绅士掌过嘴的，也有被衙役占了妻子的，也有老子娘被债主逼死的，即多是受尽欺压、处于底层的民众，但他们对于“狂人”的态度，却与知县、绅士、衙役、债主们出奇地一致，要置狂人于死地，对狂人之恨胜过直接欺压自己的权势者。那么，他们对狂人的深仇大恨哪来的呢？

穆勒揭示了这一原因：因为他们的灵魂被束缚了，他们的心灵被奴役了。而“国群”是如何做到这一点呢？严复的译文写道，它是借助于“习俗”，即传统，而潜移默化地形成的：

盖习俗移人之力最神，故古人谓服惯为第二性，夫岂仅第二，视为第一者有之矣。惟以习久之成性也，故制为是非，以相程督，每径情遂事，无所犹豫于其间。且人人视其义为固然，于己初无可思，于人亦所共喻，此其蔽所由愈坚，而为终身不解之大惑也。

穆勒、严复认为，改变人的精神形态，习俗、传统的力量最为神异，所以自古以来都把习惯当为人的第二天性，甚至亦视为第一天性。长久濡染某一习俗，自然习惯，渐成本性，无论是事之是非，情之差异，他都不会左右犹豫。因为大家均认为这一观念意识是天经地义的，所以对自己来说，并无再加思考的必要；对众人而言，是不言而喻的公理。这样的蒙蔽随时间推移，日益牢固，成为终身不解之惑。

鲁迅对这类习俗、传统所隐含的愚民强力亦有同感：

愚民的发生，是愚民政策的结果，秦始皇已经死了二千多年，看看历史，是没有再用这种政策的了，然而，那效果的遗留，却久远得多么骇人呵！

活动并围绕在狂人周边的那些“阴险的小人”“昏庸的群众”，在封建意识的习俗与传统中长久浸淫之后，他们在观念心理上，便视皇权帝制为万古不变之常制，崇三纲五常为亘古传承之名理，正如他们回答狂人的话：“这是从来如此！”他们已成习俗与传统的奴隶，心灵已被永久束缚，实质上已经死亡，却还以为自己是“卫道的活人”。因此，他们绝不容许狂人这类离经叛道的先知先觉者的存在，绝不允许他把中国历史中“吃人”这一秘不可宣的罪恶大白于天下。在“无主名无意识的杀人团”的成员看来，历史传统和人群数量就是“公理”；“迫压排挤倾陷放逐杀戮”，就是他们对待狂人这类特立独行先觉者的“正当”手段。由此才会理解，鲁迅后来何以会发出“我向来是不惮以最坏的恶意来推测中国人的”这句哀痛欲绝的话来。

四对鲁迅概括《狂人日记》意旨的辨析

在以往的研究中，多认为鲁迅在《<中国新文学大系>小说二集序》中说过，“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害”；如果这里把它析解成，意在批判由小人、庸众所组成的“国群”对“小己”中“孤独的精神的战士”的迫压和暴虐，似乎与鲁迅的说法不符。

看来，还得把鲁迅在此文中对创作《狂人日记》的回顾完整录下：

一八三四年顷，俄国的果戈理(N. Gogol)就已经写了《狂人日记》；一八八三年顷，尼采(Fr. Nietzsche)也早借了苏鲁支(Zarathustra)的嘴，说过“你们已经走了从虫豸到人的路，在你们里面还有许多份是虫豸。你们做过猴子，到了现在，人还尤其猴子，无论比那一个猴子”的。……但后起的《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害，却比果戈理的忧愤深广，也不如尼采的超人的渺茫。

这段话，读起来总有那么一点点不畅通的感觉。提及果戈理(Н. В. Гоголь-Яновский，1809—1852)的《狂人日记》，这是自然的，因为这涉及欧洲大陆文学对鲁迅自我创作的启示；但从尼采的虫豸、猴子、人的进化，到“暴露家族制度和礼教的弊害”，内在的逻辑脉络呢？

按常规理解，“暴露家族制度和礼教的弊害”，典型的应像巴金《家》《春》《秋》一类的作品，而《狂人日记》中有关“家族制度”的森严峻厉并未见之展开，狂人还是有其行动自由的，他甚至还可喊出“将来容不得吃人的人，活在世上”这样大逆不道的话语。而要暴露封建礼教的弊害，一般应在小说人物关系所引生的具体事件冲突中展现，如《祝福》《离婚》，但《狂人日记》更多的是主人公内心独白的记录，况且狂人早在二十年前就把古久先生的陈年流水簿子踹了一脚，现在又已看清楚了中国历史的“吃人”本质，达到对此一事态认识的极限，封建礼教还能再对他造成什么“弊害”呢？所以，鲁迅自己对《狂人日记》意旨概括的这句话，有点勉强。

如若从所引的尼采借苏鲁支(现译琐罗亚斯德)的话做逻辑延伸，鲁迅笔锋所指，正是刺向阴险的小人与昏庸的群众组合成的“国群”。1918年8月20日，鲁迅在写给好友许寿裳的信中，谈到《狂人日记》的起因：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为，前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟及中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系甚大，而知者尚寥寥也。”这段话清晰地注明了小说中“狂人”惊心动魄发现的由来：他翻开历史一查，每叶上都写着“仁义道德”几个字；他从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”；众多人尚是未进化的“虫豸”，其吃人的本性不但未改，而且还铸成了“历史”，化为了“伦理”。

正如20世纪30年代初病中的鲁迅与斯诺(E. Snow，1905—1972)的一次对话，斯诺问：“难道你觉得现在仍然有过去那么多的阿Q吗？”鲁迅大笑道：“更糟了，他们现在还在管理国家哩。”鲁迅一样地认为，《狂人日记》中那些阴险的小人与昏庸的群众，在精神与人格上根本没有向“大写的人”进化成功。

这也是小说中狂人对大哥说的话：

当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃，——也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子的惭愧猴子，还差得很远很远。

不吃人的人，一味要好，变成“真的人”；还在吃人的人，“在你们里面还有许多份是虫豸”，你们比虫子还虫子，比猴子还猴子。也就是说，这类小人与庸众的身上仍然留存动物性的本能，如动物的嗜血性(“吃人”)，动物的盲从性(“从来如此”)，动物式的非理性(“备下一个疯子的名目”)等等。在世界已进入现代社会后，中国的国民性仍未摆脱“虫豸”的成分，仍停滞于蒙昧的阶段；而小说的结局，主人公“狂人”竟然屈服于此种蒙昧与暴虐，与其妥协，“赴某地候补矣”。这样的忧虑，自然“比果戈理的忧愤深广”了。现实生活中的“狂人”——精神先觉者，其有血有肉的感性形象存在，比起尼采那“超人的渺茫”，当然真实得多。

当然，由小人与庸众组成的“国群”，在实施对“孤独的精神的战士”这一“小己”的迫压与暴虐过程中，并未赤裸裸地直接动手制裁，而是通过“家族制度”“封建礼教”这一中介环节施行的。正如小说中代表家族权力的“大哥”，内藏吃人礼教的“历史”等，是以一种潜在威势构成对“狂人”的迫害。但不管怎样，小说中“国群”对“小己”(特别是“孤独的精神的战士”)暴虐的内在主旨，是不能忽略或者剔除的，因为这关系到产生《狂人日记》历史语境及创作的理性动因。由小人与庸众组成的“国群”对“小己”中“孤独的精神的战士”的迫压、暴虐，这是大的历史语境，而“吃人”的意象则是这一语境中的具体展示与深化。

那么，鲁迅何以在这问题上旁逸斜出呢？这与鲁迅的哲学观念转换有关。1926年11月11日，鲁迅写了《写在<坟>后面》一文；1926年11月27日，鲁迅到厦门集美学校做了《聪明人不能做事世界是属于傻子》的演讲，此二者标志着鲁迅哲学思想转换的开始。即从原本的“任个人而排众数”的尼采超人哲学，逐步地移置到“任众数而排个人”的新的哲学基点上来了。

从文中和演讲中可以看出，此前鲁迅所设立的“傻子”喻象，还只包括革命先驱者及其为启蒙民智而呐喊的“孤独的精神的战士”的话，那么，在此它已扩展、包容了工农大众这一为前期鲁迅视之为“庸众”、称之为“众数”“愚庸”“愚民”“无赖”“末人”等这一群体了。由于鲁迅对军阀、政客们所把玩的政治失望已极，一度曾陷入厌倦、颓唐；而由孙中山所领导的国民党中新兴的政治力量，引起他的关注。特别是北伐战争的节节胜利，让鲁迅看到以往视之为“庸众”的“农工”起到了决定性的作用，他们最有热血，最能奋斗，最肯牺牲，甘愿为国家的独立自由而献出自己的生命。“那些所谓‘傻子’的革命青年和劳动工农，乃正是社会的改造者，是世界的创造者，他们是世界的主人，世界是属他们所有的。”无数青年和工农以鲜血铸成的革命真实，无数青年和工农以生命换来胜利情景，构成一股巨大的力量，冲击着鲁迅旧有的哲学和社会学、政治学观念，使他逐步转换到劳动工农是“世界的创造者”这一新的哲学基点上来。而这也符合鲁迅1927年9月在广州《答有恒先生》信中的自述：“我离开厦门的时候，思想已经有些改变。”

《<中国新文学大系>小说二集序》完稿于1935年3月2日，此时的鲁迅已研读过大量的苏俄文学理论著作，还亲自翻译了卢那察尔斯基(А. В. Луначарский，1875—1933)的《艺术论》、普列汉诺夫(Г. В. Плеханов，1856—1918)的《艺术论》，马克思主义哲学、美学、文艺学的观念已深植于心内，对底层民众的看法与1926年底之前已有了180度的转变。在他的心目中，改变中国命运的重任已落在工农大众的肩上了，此时若再点明《狂人日记》锋芒所向是“小人”“国群”“庸众”，已与时代的需求不符了。这是鲁迅曲笔的原因。

百年来，中外学术界对《狂人日记》解读之多样，数不胜数，张梦阳《鲁迅学在中国在东亚》曾对20世纪90年代之前相关的研究做过系统的梳理与评述。对小说意旨的分析，占主导地位的当然还是鲁迅的自述：“意在暴露家族制度和礼教的弊害。”此外，具代表性的还有：1942年，欧阳凡海出版《鲁迅的书》认为，《狂人日记》对人类的抗议声充满热狂的感性，主人公是独特方式上中国化的尼采。1951年，孙伏园发表《五四运动和鲁迅先生的<狂人日记>》认为，它是一篇象征性的或譬喻性作品，“人”既然发现了，自然第一步是不该吃，第二步是不该残杀，第三步是不该奴役了。1953年，朱彤出版《鲁迅作品分析》认为，从阶级对立关系中，它把旧社会明确划分为吃人者与被吃者，也就是压迫者和被压迫者。1954年，徐中玉出版《鲁迅生平思想及其代表研究》认为，“狂人”不是狂人，而是反封建的英勇战士，是一个革命的先知先觉。1978年，严家炎发表《<狂人日记>的思想和艺术》认为，小说的矛头不仅指向封建礼教，而且要求推翻整个封建制度；狂人在发病前有点民主主义思想，是初步觉醒的封建家庭叛逆者。1989年，吴晓东、谢凌岚发表《民族生存的绝望感——重读<狂人日记>》认为，体现着鲁迅对民族生存的绝望感，预示一种消解，一种现实生存的虚无感。1992年，王富仁发表《<狂人日记>细读》认为，狂人意象包含着疯子和觉醒者的双重意象，有着内在意识中另一个自我，形成峻冷的色彩和高寒风格。

进入21世纪以来，随着文本分析批评方法的兴起，“鲁迅经典重读”之风萌动。最具代表性的论文有两篇：一是2007年李今发表《文本·历史与主题》认为，应从《狂人日记》的“小序”出发，来分析其独特的写作规则及叙事功能，可以看出，鲁迅本意是揭示中国民族和制度文化不仅在引申义上，也在本义上“吃人”的真相。二是2018年李怡发表《作为文学的<狂人日记>》认为，把小说当作社会历史文献，即是将“吃人”视作对中国传统文化性质的理性概括；若当作文学作品，则是作家对人生与世界的直觉性的感受；后者所具有作品真实的“文学性质”，昭示着鲁迅感知和表达人生最独特思维的经久不衰的价值。

海外鲁迅研究界，特别是日本，对《狂人日记》阐释的域界有所扩展。伊藤虎丸的《<狂人日记>——“狂人”康复的记录》认为：“如果从反面看的话，那是一个患被害妄想狂的男人被治疗痊愈的过程，也必须看作是作者脱离青年时代，并且获得新的自我的记录。”此说得到了中国一些评论者，如张新颖、金理等人的共鸣、应和及延展。2012年，任教于日本佛教大学文学院的李冬木发表《明治时代“食人”言说与鲁迅的<狂人日记>》，认为《狂人日记》“吃人”意象的生成“与日本明治时代‘食人’言说密切相关”，“是从这一言说当中获得的一个母题”，其从主题到形式皆诞生于借鉴与模仿。2020年，任教于美国韦尔斯利学院东亚系的宋明炜发表《<狂人日记>是科幻小说吗？》，认为科幻小说反直觉的写作打破了熟悉的文学常规，在科幻视野中重读《狂人日记》，有助于重新思考写实主义和文学想象之间的关系，重建有关真实的知识。……真可谓众说纷纭，不一而足。

当然，每一种解读都有其学理的自洽性和存在的合理性；但是，回归历史语境和原态史实纳入，应当是进入学术研究的前提。强调这一原则，或可避免现今愈演愈烈的“过度阐释”弊端

作者注：本文为《鲁迅的学理意识与严复译著》系列论文之二

作者简介：俞兆平，1982年在厦门大学获得文学硕士学位后留校任教，曾任《厦门大学学报(哲学社会科学版)》主编，现为厦门大学中文系教授、博士生导师，主要从事中国现代文学、美学研究，代表性著作有《闻一多美学思想论稿》《写实与浪漫》《中国现代三大文学思潮新论》《浪漫主义在中国的四种范式》等。

责任编辑：