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李小江评《漫长的余生》｜螺蛳壳里“筑”道场

来源：朋友圈生活时间：2023年03月14日 11:21

原标题：李小江评《漫长的余生》｜螺蛳壳里“筑”道场

《漫长的余生：一个北魏宫女和她的时代》，罗新著，理想国︱北京日报出版社2022年7月出版，328页，65.00元

像我这样的年龄、经历和阅历，被一本书绊住的概率很低，除非这书的学术内涵足够新颖，并且有趣。

《漫长的余生》（下称《余生》）讲述了一个北魏宫女的故事，反衬出一个动乱时代的历史画卷。做过“二十世纪妇女口述史”，我这里不缺女人的故事；“千年未有之大变局”身在其中，无需史料旁征佐证；无论王钟儿的坎坷人生还是她身处的时代，都不是我关注的要点。让我滞留在这里的，不是具体的历史场景，而是场景幕后的推手暨该书作者的良苦用心：螺蛳壳里“筑”道场——我用“筑”取代“做”，是想强调：此书讲述的不只一个人的生命故事，铺展的也不是一次性终结的举事道场，罗新将他多年力倡的新史观有效地推进到实践层面，身体力行地筑起了一个可做示范的平台，为后学跟进提供了难得的范例。

当下，微观史风行。微观史学的历史不长，至今不过半个世纪，在中国大陆近年有爆发的趋势。微观史的出现基于目光向下的政治理念，对传统史学的宏大叙事是挑战也是补充；但它的史学抱负与传统史学是一致的：将“微小”宏大化，在史料分析的基础上试图让一滴水珠“变成一个小小的世界” （[法]勒华拉杜里《蒙塔尤》），依旧是在传统的史学观念中做文章。表面看，《余生》很像一部本土化的微观史，其故事来源基于一方女性墓志铭，不仅主人公微小如尘，细节分析也如剥茧抽丝，说“微”是恰如其分的。但这不是一部微观史，它的分析框架不在时下盛行的微观史套路中，没有以小人物做大历史的僭越心态，也不见“滴水见海洋”的史学抱负。相反，它的目光是平视的，叙事路径因此可以在广阔的历史画卷上从容而平缓地徐徐展开。

记载王钟儿生平的《魏故比丘尼统慈庆墓志铭》

确切地说，这是一部面目全新的史学著作，将（一个）“人”的生命故事嵌入世间生活的历史肌理之中，在新史观的光照下做一次新的尝试。其新，主要表现在两个方面——

一是观念，“关心弱者，为边缘人发声”。之所以“关注遥远时代的普通人，就是因为他们是真实历史的一部分。没有他们，历史就是不完整、不真切的”。罗新认为：“对普通人的遮蔽或无视，是传统历史学系统性缺陷的一部分。”认识到传统史学存在的问题并不新鲜，正是这缺陷太庞大太过触目，才引发了史学观念的革命。在这个方向上，罗新将“系统性”看作缺陷之根，想做的是在史学观念的根脉上更新历史的叙事平台——在《余生》中，“ 事件”退位了，让渡于“人”——借助这样的平台，每一个人（无论其性别和社会身份）都有可能被看到、被讲述，成为历史主体之在。二是方法，对社会史研究而言，这是一个至关重要的问题。没有新方法，就不可能呈现历史的新貌。新社会史研究的几部（海外）著作之所以被看作经典，并不因为它们揭示的历史样态具有多少普世性，而是其方法具有普适价值：发掘方寸之地的尘封档案，采用各种分析手段：口述的、图像的、微观的、解构的，等等，追随者众。罗新在方法问题上另辟蹊径，引发我在这里驻足：践行新的史学理念，他该如何取材？如何分析？如何阐释？

首先，材料即史料。我完全认同罗新的看法， “一切史料都是史学”。相比其他因素，我看史料是第一位的：它是由不可见的曾经之在到可见的“历史”之间唯一有效的中介。最重要的，它们本身就是历史的见证，以不同形式承载着或可见（如壁画、照片）或可释读（如文字、文学）或可听闻（如戏剧古乐、录音录像）或可传播（如杂史笔谈、神话传说）的历史信息。追寻昔日的人和事，恰如烹饪，巧妇难为无米之炊。有史料在，才能做研究；有新史料面世，才会有更多的历史新见。历史学家的工作就是讲故事，讲述之前，必须有那些原初的资料自在人间。进入新史学研究，史家的目光向普通人汇聚，可是，史上可有几人为普通人做传？又有多少人用心记录底层社会的日常琐事？新史学研究最关注的问题也可能就是它自身的短板：材料从哪里来？

在《余生》中，罗新使用的基础材料是墓志和正史，间或穿插一些杂史信息。不同以往的史学著作，在他这本书里，墓志铭是叙事主干，正史做个策应，其他史料成为点缀信手拈来。墓志铭、正史和杂史，三者合唱一处，唱出了别样曲调。在中国，人的历史感几乎是先验的，不仅因为有《史记》类的主流记史传统，更有无数家谱深藏民间，在先祖名下有序传承。所谓传宗接代，生生不息，是一种基于血脉赓续的历史观，世代相袭，沿袭的不只是历史观念，还有记史的方式，如二十四史、地方志、家谱、墓志铭。今天可用的史料范围极大地扩展了，诗歌、小说、笔谈、方言，甚至声音、丧葬形制、墓中壁画，等等。墓志铭和墓主人同处一个时代，它本身也是“曾在”的真实史迹，可信度远在其他形式之上。墓志铭的发掘和不断汇编成书是史学界的福音，为新史学研究提供了丰富的资源和开阔的场地。近年，多部研究成果陆续面世，《余生》就在这个队列中。我看它之有趣，不在史学观念，在它讲述的方法：如何将数百字的墓志铭讲出一个“漫长”的生命故事？

第一件事，去伪存真——罗新去的是哪些“伪”？

慈庆墓志铭是孝明帝“命史臣作铭志之”，由朝廷专职写作的官员常景撰写。文中之伪并非刻意，不过是男性文化主导下的随到之笔，两处：一是她的字（俗姓王氏，字钟儿），罗新校正：“北朝墓志记女性的‘字’（以及北族人物的所谓 ‘小字’），其实都是本名。”二是她的原籍（太原祁人），罗新说，太原郡的祁县只是郡望，“郡望在那时主要用于表明自己的姓族来历”，并非她的出生地。两处小小的更正和补充看似微不足道，对日将清晰且行将壮大的“女性文献史（观）”而言非常重要，对我们新建的“女方志馆”中人物分类有直接的指导意义。关于“女性文献史观”，我有专文：“从女性主体出发，在实地考察的基础上重新认识人类文化遗产（relics）的历史价值，将女性的文化遗存（无论以什么形式呈现出来）看作广义的‘女性文献’（female documents）……女性的文化遗存遍布人类生活各个领域，与生命史、日常生活史、部族和民族的历史以及心灵史、人类情感和审美的历史密切相关。” （Writing and Wearing: Engendering Documents in History，[香港]Asia Art Archives[AAA]，2018年7月12日）

第二件事，避虚就实。罗新避的是哪些“虚”？

古代悼亡文字有固定的套路和行文规范，溢美之词连篇，罗新看它们“多是套话”，避而不谈。难得的是他在虚文套话中看出了一些实质性的内容。一是婚姻，“年廿有四，适故豫州主簿行南顿太守恒农杨兴宗”。罗新看出了异常：二十四岁出嫁算是晚婚（那时女性婚龄大概以十三到十五岁最为常见），因此猜测“王钟儿的晚婚必有特殊原因，当然也许这并不是她的第一次婚姻”。寥寥数笔，对之后的生平分析提供了一些参考信息。二是身世，从几个字的提示中（王钟儿的父亲官至郡太守，她的丈夫曾为州主簿）罗新断定：王钟儿的父家夫家都属晋宋社会中的“次门”即“低等士族”，门当户对，猜想她前生的太平日子应该能过得中规中矩，与“余生”沦为奴婢的身份判若天壤。三是王钟儿的出嫁之地“豫州汝南郡治悬瓠城，为当年刘宋淮西边境的要塞，地据汝水上游，战略意义极大”。罗新就悬瓠城的地理位置和名称由来多用笔墨，为王钟儿日后“掠没”埋下了重要的伏笔。

第三件事，叙事，讲故事。王钟儿的墓志铭不过七百多字，三去两去，罗新用什么材料讲她的故事？

“王师致讨，掠没奚官”，故事是从王钟儿被掳开始的。正是从这里开始，王钟儿的女性身份从传统家庭中解脱出来，让“余生”开启了新的篇章。不过，罗新称王钟儿的北方人生为“余生”，我有些耿耿于怀：一个女人即一个独立的生命个体，怎么她“正常的生命轨迹”离开了夫家就会“骤然休止”？明知三十岁以后的她活出了不同寻常的另类风采，为什么还断言说她长达五十六年的后半生“暗黑无边”？可见，仅仅史学观念的革新是不够的，讲述女性，还需新的性别意识及时跟进。无论“休止”还是“暗黑”，寻常的同情心中略发感慨，不小心也会落入男性文人居高俯就的价值判断之俗套。罗新其实清楚：“现代历史学最鲜明的特征是解释性和分析性，不是单纯讲故事，更不是一味发感慨。”有趣的是，当我们跟着他的思路进入他的分析框架，不无意外地发现，史学陈述中也会出现与“安娜·卡列尼娜之死”相似的笔触。王钟儿的余生的确漫长，却并没有像作者预判的那样“骤然休止”；相反，它是一次又一次新生活的开始，不遂人意，却能将“女性”的社会功能（不只是生育）在诸多方面用到极致。

墓志铭文字寥寥，分析该从哪里开始？

面对历史上浩如烟海、尚未释读、有待破解的墓志铭，初学上路者多半望而止步，明知珍贵，下手困难。坦白地讲，我在这里驻足，很大程度上就是因为它使用的基础材料是墓志铭，心存两点私念：一则，历史上少有普通女性人生的完整记录，墓志铭是个例外；一篇女性墓志铭就是一个女人的传记，已经发现的上万篇女性墓志铭是中国妇女史研究的富矿。《余生》的面世恰逢其时，为晚生后学提供了一个值得效仿的范本。二则，我们的女性/性别文献资料馆收藏女性墓志拓片逾千，整理和释读并不困难，难的是分析和阐释。未经甄别和阐释的墓志铭，犹如破碎的文物残片。《余生》让我喜出望外，细读，希望我的读后感能够较为清晰地道出它的分析路径，给我们正在做墓志铭整理和研究的年轻学人一个可做参照的示范。

我看《余生》之长，长在分析。螺蛳壳里筑道场，罗新的道场并非空穴来风，字字句句都盘缠在铭文提示的“关系/关联”中，顺序清理，逐一剥离：由和王钟儿同一时代身处相近地域的“她”（们）引出了多样化的女性生活，由与其命运相关联的“他”（们）以各不相同的人生际遇带我们走进了男性主导的社会空间。这样一来，王钟儿的叙事线索被极大地拓展了，读者的视野也跟着开阔了许多。

关于王钟儿被掳，铭文中有交代：“值玄瓠镇将汝南人常珍奇据城反叛，以应外寇。王师致讨，掠没奚官。”罗新补充，说她“掠没奚官”是因为常珍奇的第二次外叛——从第一次到第二次主政官叛降，王钟儿二十六岁到三十岁，四年动荡的岁月让她在家乡时就不得安生，最终身家不保沦为奴婢，原因在战乱，由此引出了大的历史背景：从地方镇守到刘宋朝廷内乱，再到北魏奚官，书中有五章专事交代，资料来自多部史书，这里略而不谈。第八章之后的叙事，从王钟儿入宫后第一份工作到出家后获得最后的殊荣，铭文也有交代，追溯或扩展并不困难。最难的是“青齐女子”和“宫女人生”两章，前者界定的是地域，后者讲的是一般宫女的生存环境，对理解“余生”至关重要。于此，墓志并没有只字提及；无米之困，作者凭什么给我们托出阅读的盛宴？凭借的是史家的想象力。历史的想象力，建立在历史逻辑的基础上。不同于形式逻辑，历史逻辑的核心是因果关系，“因”和“果”都不是抽象的概念，而是可信的史料；演绎或归纳也不单纯是概念推理，而是想象力张弛有度的叙事工具。史学家的想象力不是天马行空，必须接地气，像踩梅花桩一样，步步都要落实在有实证的桩柱上——这两章的桩柱就是墓志铭。罗新有话：

一般来说，普通宫女不大可能进入正史列传，我们对北魏宫女仅有的一点了解都是靠二十世纪以来出土的墓志。宫女的法律地位远比普通农民低下，但她们更靠近权力中心，因而也更有可能偶然地成为权力的一部分。

引用墓志铭再多，也都是碎片，罗新怎样将这些遗漏在历史缝隙中的碎片缝缀在一起？《余生》的行文中，依次可见三种方法。

一是 相关性的历史陈述，从宏观着眼，从制度入手，第五章（北魏奚官）做的就是这件事：解释奚官制度之由来及其功能（“奚官是魏晋以来管理宫廷奴婢的机关”），展现奚官中不同性别的生存处境（“无论是男性宦者还是女性宫女，其来源多为罪犯与俘虏……罪犯之家成年男性多被处死，仅剩少年入宫；宫女不分年龄，入宫时都在成年”）。宏观陈述的资料大多来自正史，不是针对哪一个人，说的是特定历史环境中一群身份相似的人的总体状况。

二是 相似性的个案分析。如张谠的妻子皇甫氏（《魏书·张谠传》载“谠妻皇甫氏被掠，赐中官为婢”，皇甫氏不从，装疯卖傻，最终被夫家赎回），又如罪人之女文罗气（入宫后被赏赐给刘姓宦官，其养女成了孝明帝的淑仪，文因此风光一时）；同样遭际中各不相同的女性人生，为理解王钟儿的“余生”提供参照。第六章在“青齐女子”名下展开，对（接下来要谈的）第三种方法是一个必要的限定。

三是类比。从宏大叙事落实到在点分析，即从大到小、从宏观到微观、从虚拟或抽象的概念到可见的具体人事，通用的方法是类比：同类相比，触类旁通，第七章“宫女人生”用的就是这种方法。“宫女来源除了战争掳掠（来自南朝），还有家庭陷罪（来自北魏），共同点是都出自官宦家庭。”同类身份，相似的命运，从同时期多个宫女的墓志铭可见王钟儿入宫后的一些生活细节。

见于墓志的北魏宫女中，还有至少四个是和（内司）杨氏一样，在同一个时代背景下，同一时期从青齐地区（刘宋的青冀二州）被魏军掠入平城。这四个宫女是刘阿素、张安姬、缑光姬和孟元华。

这些宫女中可能王钟儿熟识的不少。比如地位最高的宫内司杨氏曾和她一起侍奉高照容，并一起养育宣武帝及其弟妹。王钟儿与内宫第一大厨王遗女也应该相熟，两人同龄，而且同样在宫里度过了漫长的余生”。如此文字就不再是单纯的分析，而是基于类比联想生成的解释。分析和解释，两者不可或缺，在叙事过程中其实是互为你我的。分析，考验史家的学术功力，几斤几两，全看解析之刀穿透历史的深度几寸几分。没有足够丰厚的知识积累，在哑谜般的铭文面前将寸步难行。解释，是概说也是综述，缝缀碎片般的历史信息，检验史家的历史观念和思辨能力。分析要尽可能地深入事物肌理，力图呈现“在”之然。解释就是讲故事，试图说出“在”之所以然，倒叙者多，通常是一个由“果”溯“因”的过程。

以普通人为故事主角，作史的方法也会有很大改变，主体地位的置换必然导致想象空间的无限拓展。传统正史的主角是帝王将相，以“事件”为中心的大历史极大地约束了“真实”的叙事空间：非亲身参与者或亲眼见证者无权发言，在起点上就将普通人排除在（叙事）“资格”之外。换了主体，将视野拓展到普通人，历史的叙事线索就不再是单一的或唯一的，在“关系”中展开，一定是多元的和丰富的。传统史学中难以呈现的“情感/精神”也都有望在多元化的叙事空间中重见天日——只是在这个层面上，历史才能真正呈现出（它原本）多元、立体、丰富的内涵，“滴水·海洋”的关系也会发生本质性的变化：不再以“滴水见海洋”的是否去判定滴水的价值，而是互为背景。也就是说，只有在人类生活的大海中看见无数各自千秋的滴水，海的面目才可能真正接近历史的真实。对比故事和历史的关系，罗新有说法：“故事有主人公，有开始，有结束，历史没有。故事是江河，有源头有终端。历史是海洋，没有起点，也没有终点。”尽管罗新特别强调现代史学“怀疑”和“批判”的品质，但他的历史叙事其实相当客观而非激进的批判。在我看来，怀疑的意识和批判的立场于史学研究应该是先验的，体现在史料选择和分析过程中，一旦进入叙事和阐释，批判的锋芒就该收敛退隐在史料背后，尽量让“故事”自己说话。我讲这话，主要针对半个世纪以来“女权主义史学观”主导的妇女史研究通例。这里以《余生》为别样范例，我想强调：历史就是历史，故事就是故人往事，承载不起太多今人的新事新思想。史家秉笔直书，书写的还是故事，对曾经之在的人或事，不批判，不评论，呈现而已。只有这样，我们才可能在“余生”中看到王钟儿（比丘尼慈庆）接近真实的生命印记，在动乱时代的边缘地带发现女性“其实”的生存状态和“可能”的社会空间。这些意外的发现看似另类，其实不尽然：作个体看，似乎人人都偏离了“正常”轨道，非常态，是异端；作整体看，墓志铭中那些看似不够正常的人生轨迹比比皆是大有人在，汇聚成川，展现出来的可能恰恰就是中国历史上女性生活的本质样式，是女性人生在父权制社会中的常态。

比如民族身份和等级制度，在父权社会里非常重要，尊卑有序的人际关系是社会秩序的基础。以父系为主脉的家族链条上，男性的身份等级多半是世袭的，相对固定；女性的不同，非固化，可跨越，随丈夫、儿子或某个男人的身份随时可变。世界文明史上，主流社会对女性的民族属性和家庭出身之贵贱并不那么看重，看重的是（女）色、性和生育功能。脱离了原生族群的男性个体在异族人的社会里很难存身；女性不同，恰恰是个体的女性，可能因为单纯的性关系、婚姻关系或生育关系即时改变原有的民族属性和社会地位。《余生》中，身世显赫的斛律氏是这样一例，罪人之女贱如奴婢的宫女文罗气也是同样的案例。如此际遇和待遇，在女人的意识形态中是有反馈的，其反噬效应与惯常的刻板印象会有很大差距：女人对民族身份的认同未必像男人那么信誓旦旦，其阶层归属和对等级的认识未必像男人那么听天由命，其道德意识即贞洁观念也未必像“列女传”记载的那么根深蒂固不可撼动。

特别值得一提的，是女性与血缘关系的疏离和让渡。父权社会里，男性以血缘关系为识别“家人”的唯一标准，血脉相承也是个人情感生活的重要基石。女性则不同，血缘或亲缘关系可能先天成害（如子贵母死、外戚干政等），常太后的身世和身后之事（《余生》第九、十一章）可见一斑。非血亲关系反倒有可能成为命运转折的契机，如冯太后入选后妃及其对“子贵母死”制度的滥用。《余生》第九章到第十一章对此有专论，书中各章也有大量相关信息给血缘认同的“性别差异”留下了很大的阐释空间。即使在日常生活中，女性的情感基础也远比血缘开阔，可以是生养关系（如生母、乳母、养母、育母），也可以是日常照护（保姆、近侍，如王钟儿入宫后的主要工作），甚至可能是同庚同学同事（所谓闺蜜）……从古至今，此类众多，不赘。

《余生》中普通女性的人生故事，基本上都出自墓志铭，是有实证基础的，它们从多个角度证实了有史以来广泛存在于社会生活中一个非常重要的现象：女性社会身份的非固化和不确定性，对女性生活的影响以及它在社会历史进程中的实际作用（如民族融合、文化融汇），在正史中多见记载却少有提及，至今悬而未解：孰是孰非，是好是坏，远非一个简单的“女祸论”或遍布世界的“第二性说” （[法]西蒙娜·波伏娃）所能涵盖。长久以来，人们在既有的说辞中人云亦云，史家也不例外，难免会以“正统”的方式在“主流”社会中持续不断地生产出巨大的认知误区。我看《余生》之难得，不仅因为它出自一位心在时代前沿的男性史家之笔，更是因为它的笔法继承了传统史学纪传体“说人事”的叙述风范，因此我们才有可能在它“娓娓道来”（而不是“挥斥方遒”）的故事中发现：与男性身份相对固化和生活空间相对狭窄不同，女人（如王钟儿）的人生故事带出了多民族、多层次、多元化的社会生活场景，不计胜败，不拘身份贵贱，丰富多彩。推而论之也可以说，出自女性的文献史料（包括手工、女红和食物、饰物等等）更多地承载着“日常生活”和“人际关系”的历史信息——这恰是正史和传统文献中多有疏漏的部分——在新社会史研究中尤为珍贵。

最后想说，很有趣，关于比丘尼的生活和评价，正史中少有论说，《余生》中比丘尼的故事因此新鲜。在第十八章“投迹四禅”中，通过类比的方法，罗新对“魏故车骑大将军平舒文定邢公继夫人大觉寺比丘元尼”元纯陀的墓志铭做了充分的释读和诠释，将难得一见的观点陈诸笔端：

出家以后，元纯陀一定程度上解除了与邢家在法律、道德与社会生活层面的义务，同时获得了在不同家庭、不同社会团体、不同空间限隔之间行走来去的自由。在这个意义上，佛教不只提供了一种信仰、一种理念，也提供了一种社会生活的新可能。

元纯陀临终交代不与前夫邢峦合葬，罗新特别做出解释：“如果元纯陀没有出家，她的女儿大概想不出不合葬的理由，而邢逊也不敢不办理合葬……在人生的尽头，元纯陀的比丘尼身份再次赋予她某种选择的自由。”藉此，作者进一步发挥了他的看法：

宗教社会史研究者早就发现，女性在新兴宗教的发展与传播中特别活跃……新宗教至少在一个时期内会提供对抗已有建制的思想资源和组织力量，女性对此是敏感的，也是积极采取行动的。

《余生》书中，第十八章和第二十三章是我最喜欢的篇章，不只为它的解析方法和全新的诠释，更是对史学家该有的血性和勇气心生欢喜。我相信，新史学不仅要更多地呈现普通人暨“人”的主体地位，也需要史家的文字更多地彰显出学人的精气神和精进的思想之光。我这里用“比丘尼”结尾，一则呼应“尼统慈庆”出家人的身份；另则，也想透露一点自家风声，希冀后生学人能够闻风跟进。这两章的真正主角是多位比丘尼，资料来源基本上都是新近出土的墓志铭。罗新的诠释像开启了一扇扇有光的窗缝，让我们有望在这些由邻家女子转为女尼的人生轨迹中看到了更开阔、更有深度、更有趣因而亟待开发的历史空间——从中，可以期待的不仅是历代史书上难见的女性生活之丰富和多元，还有女性自主选择信仰和归宿的历史信息以及她们尘封已久的精神世界。

长久以来，俗世坊间对比丘尼有很多偏见，以为她们弃绝尘世，孤灯灰影，命运多舛令人唏嘘；连罗新也免不了用“暗黑”渲染“余生”的品质。但是，在叙事过程中，罗新展现的却是另一番景象：“北魏迁都洛阳以后，被废或失势的后妃有不少出家为尼的……著名的瑶光尼寺，便是专为这些特殊身份的出家人准备的……据《洛阳珈蓝记》，瑶光寺有‘尼房五百余间’。”包括年迈的宫女如王钟儿（们）在内的女众信徒，出家，远不单纯是个信仰问题，首先是生路。活着，哪里是可靠的栖身之地？身为奚官，她们早已失去了故国故乡故土，无自家，无子孙，何论出“家”？那个赖以栖身的宫廷官家于她们原本就是囚身的牢狱。因此，对她们而言，出家也是救赎，横竖有了一处栖身安心的归宿。《余生》中讲了不少这样的故事，从达官贵人到身份微贱的宫女，依稀可见女性与佛教乃至宗教的关系：微不足道，隐秘不宣，弃绝尘世的心思里实则充溢着求（新）生的欲望，从古至今，小异大同。过去，不少女子甘愿放弃“正常的人生轨迹”，自愿出家是为了逃避婚姻；如今要逃避的，不仅是尘世中的种种烦恼，还有现代社会中难以承受的竞争压力和虚妄的功名。

这些年我在秀峰脚下租屋长住，顺便做着女众道场庐山万杉寺的即时跟踪研究。对诸多女性信众的深入访谈让我眼界大开：古往今来，女性多是“先出家后信佛”的。尤其在今天，比丘尼的生活远不像人们想象的那么不堪。她们进入佛门，不只是走进了高悬尘世之上的信仰世界，更是选择一种（现实和务实的）生存方式。偏离了“正常”，她们并没有落入无边的暗黑；相反，她们在江山一统的缝隙中别开洞天。从皈依到剃度，从出家到常住，这人世间所有女性中，只有她们可能真正做到自主择地，自由来去，自在生存，无碍且无牵挂。因此，看罗新在开篇引言中说“比丘尼的身份使她们能获得某种程度的自由和新生，至少能保持某种相对独立的社群生活”，不由得会心一笑。她们的生路多了，我的心路和思路也都更宽绰了。

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