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视域 | 爱之历程的嬗变与绽出

来源：朋友圈生活时间：2023年04月10日 16:48

原标题：视域 | 爱之历程的嬗变与绽出

▋视域

所谓真正的爱是什么？究竟是否存在？它是否经历了几重转折？

原文：《爱之历程的嬗变与绽出》

作者 | 华东师范大学哲学博士俞盛宙

图片 |网络

“一个人为什么会偶然地出现在另一个人的生命中而又必然纠缠后者？一个人为什么会对另一个人产生如此的痴迷和爱恋？”质言之，“人为什么会产生爱欲这样的情感冲动？”这些都是清华大学人文学院汪民安教授在《论爱欲》中致力索解的。所谓真正的爱是什么？究竟是否存在？它是否经历了几重转折？

爱欲对智慧和真理的追求

在宏阔的历史标尺和神义的笼罩下，柏拉图那里的爱欲承担的一项职能便是繁殖和生育，子嗣是自身生命的延续，抑或说，生命的创造依靠这一链条的永续传递。据苏格拉底所言，“爱神就是欲求自己永远拥有好的东西，欲求在美中孕育和生产”。唯有在生育中，美和神圣完美地结合。亚里士多德一脉相承地认为欲求不死的爱欲是自然机能的极因，显见不朽是这一时期的母题。

从词源学上解析，厄洛斯（Eros）是贫乏之神（Penia）与丰饶之神（Poros）结合的产物。爱因而既有无知粗砺的一面，又有美好高贵的一面。第俄提玛向我们启示的爱的真理便是那得到却又会失掉的，不断在流转之中，既不贫也不富的悖谬的存在样态。此间，爱神是一个中介，爱欲引导着主体通往尽头的真理，而其自身正是知识（求知）的起源。爱欲挣脱了与“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）之关联的唯一性，苏格拉底—柏拉图的正典以爱欲为基础，知识为途程中的手段，凸显真理才是最终目标。此种嬗替关系被怀特海妙趣地归纳为“概念总是穿上情感的外衣”。

“爱欲对智慧和真理的追求过程，实际上就是将人引向神圣不朽的过程。就此，厄洛斯作为一个精灵，与其说是一个神，不如说是一个哲学家。”精灵非人非神，非生非死，是人神交往的中介。笔者想到，与之对照的自然界的精灵宁芙不仅是人神交际的媒介，她绝美，却只是虽不会朽坏、终难逃一死的引诱者。当然，精灵在引导者（引申义）与引诱者（字面义）的两极之间判然殊异，西方的爱神在思想起源（求真精神）与爱欲之隐喻的实际承担者所构筑的同构性选定的凡人只能是苏格拉底。孩子降生的喜悦（爱欲是生育的源泉）与趋近真理的喜悦使偶然性（世代更替）与必然性（苏格拉底的慨然赴死）紧密结合同指永恒，这在某种意义上就是爱智的生活，即使生活成为哲学。

爱欲的当代转型

不过，或许古希腊人的理解过于高蹈，稍显偏狭，以近人之眼观之，19世纪的德国哲人叔本华将普遍的生命意志赋予作为生命之类属的永续，而性冲动正是内中的绝对核心。因此，一方面，爱欲剥离了人与人之间的趋近、融合，合二为一的阿里斯托芬神话被移入个体的内在性视角中；另一方面，此种扭转尽管使得德奥文化区最著名的继承人弗洛伊德饱受“泛性论”的责难，但真正实现了性与生殖的分离。诚然，动物性的性冲动是题中应有之义，这里仍有必要对爱欲或者欲力作简要澄清：其实弗洛伊德在《性学三论》中已作出清晰的界分，以免后人望文生义式地误解，“欲力仅指躯体刺激的心理表象，区别于来自外部的单一刺激。因此，欲力是介乎心理与生理之间的边缘概念之一”。准此，对独有发达精神意识系统的人类而言，文明被解释为起源于对此种欲力的升华和潜抑，而欲力已经是被文化调节的自然，换句话说，性欲观念已然禀有了规范性。

但更大的折进在于我们应该看到的正像保罗·利科在《弗洛伊德与哲学：论解释》中概括的，“生命毁灭自身的倾向如此原始……所有本能的目标就在于通过引起一种类似自动重复的过程，恢复事物的更早状态：胚胎学只是一种强迫重复。通过肯定本能的保存本性，弗洛伊德把死亡置于生命中，将回归到无机置于有机体的进一步发展中”，从而开启了“爱欲与死亡双重象征下”的“巨人的战斗”。在笔者看来，更确切地说，爱欲本已涵摄了死亡，后者不仅与前者彼此交织，于此死亡与厄洛斯并置，还使得爱欲生死越出了日常的感性肉欲，甚至超出了垂直上行企向上帝的真理与灵魂合辙的神圣爱欲。

如同我们通常将爱三分为情爱（Eros）、友爱（Philos）和圣爱（Agape）一样，吕克·费里在《论爱》中，将这三种爱通过“意义的短暂历史”的动力学定位为最抽象（宇宙的和谐）朝向最直接（无意识冲动、本性和爱）的领域，即从最超越到最人道的下降加以涵纳。汪民安则对应地展开为“真理之爱”（肉体生命→灵魂生命）、“论友谊”与“神圣之爱”。在“尘世之爱”的名目下，经历文艺复兴与近代早期人文主义的兴起，又以“承认”“事件”“奇遇”完成爱欲的当代转型。笔者认为，这样做的匠心首先在福柯的谱系学意义上重构了某些联系并超越话语的既定秩序，打破了历史总体性（由史的梳理向爱欲政治迈进）的假设。

奥古斯丁那里的上帝之城（爱灵魂高于爱身体）与同时并立的被贬斥的贪爱的后世回响正是彼特拉克笔下的“活着就是为了爱”（而非爱为了活着直至不朽），是在他的《秘密》之中穿越千年的古今之辩，是但丁笔下对男女欢爱的除罪；薄伽丘《十日谈》中揭示的“爱欲是人的一种本能，是生命的本能，它是自然的，它内在于人的身体……只要有身体，或者说只要有生命就有爱欲”的态度，是弗洛伊德主义揄扬的爱欲对生命的支配，就此脱离与造物主的干系，快乐原则（浅表意义上的求满足的欲望）扬弃了生育目的悬设。不可蠡测的人生无常（当时肆虐的黑死病）被交托给了“性的迷狂”，与苏格拉底生命最后一刻为真理赴死的形象形成鲜明对比或曰思想史的转折，与巴塔耶召唤出的萨德侯爵却是即时共振的，成就了爱、性与死亡之间的绾结乃至真正的、激越的生命，极大地拓张了爱的意涵。

在薄伽丘与萨德之间的三个世纪，爱神隐去，激情退却。爱既与死亡脱钩，也不复是某种高峰体验，在笛卡尔这里只是六种激情之一，爱遵循身体运动的结合律。斯宾诺莎的情感几何学极其严格，身体间的关系类比于物体间的力变关系，爱是主动的、外因导致的身体力量增加的行为。

爱欲，“向着超逾可能处前行”

笔者更为倾心当代性关切，这不啻于打开了永恒的同时代性。拉康讨论的不是黑格尔的平等之爱，爱始终是自爱。我们试着回到占据理想位置的对象，这是一种他恋。在常见的想象之爱的错觉投射中，对象被爱是由主体将其置放在取代被其捕获的像（实际是其自身）的位置上，换句话说，主体所爱的与其说是外在的他人，倒不如说是他固有的自我。若这个具体的他人被视为理想化的自我之实现，即此种实现是主体达不到的，因此，爱的激情在某种意义上就是自我形象同他人形象的混同。自我的价值被抽空，他人成了其价值的担保；与此同时，由于主体无法将被爱者涵纳入自身的一部分，他便会耗费巨量时间、精力和钱财，拜倒在这一对象脚下（譬如追星），使自身更为贫瘠，二者实是囚困于想象关系的一体两面的对偶（自恋仍以他恋为目的）。

我们再来看，在骑士与贵妇人的风雅之爱中，前者对后者的不可能之爱既是对被爱对象的抑制，也将其提升到超越的理想位置，对象自身的缺失由此被掩蔽起来。简言之，对象关系包含三重缺失：主体的构成性缺失、对象的（被）丧失与对象自身的缺失（与男性主体的非对称性）。骑士对夫人的求索始自11世纪中期的南法地区，他们自称游吟诗人。在一个充满封建等级规约的社会，骑士的忠诚、效劳与模范树立了道德的典范，其历史意义是使得女性的主体价值得到了初次确立。

自想象跃入象征维度，爱并不能凭我的“有”填补对象的“无”。爱给出的主体自身的欠缺/丧失并非破除欲望、革除幻想后得到的一无是处的主体。爱唤起而非泯灭欲望，缺失由法语manque固有的歧义导出其既是欠缺，也是欲想。

列维纳斯在《总体与无限》的《爱欲现象学》这一章写道：“爱不掌握任何东西，不导致概念，它不导致（任何什么），既没有主-客结构，也没有我-你结构。……爱欲的运动在于向着超逾可能处前行。”首先，爱是与他人的关联，它只寻找同类，甚至是对自身的回返，这是一种摆脱任何超越的内在性；其次，爱仍超逾爱人，它来自尚未存在者，来自永不足够且比可能之物更远的未来；再次，抚爱寻求的不是制服敌对的自由（将被爱者对象化），而是那尚未存在者，它在超逾将来的地方被封闭着沉睡，这里没有任何预期，它比“将来的无”更不被光照把握；最后，在有之外是无可名状的黑夜，爱欲的黑夜、隐秘者的黑夜处在无知无名、非存在的被动性中，指向女性他者。当然，与女性他者的关系是一种超越横向的筹划和可能性的纵向的世代性的孕育，即“生衍”关系，此种他者的可能性超乎我的未来而非存在之权能的还原，唯体现在爱欲之中。

韩炳哲在《爱欲之死》的开篇写道：“爱欲是一种超越了工作绩效和能力的、与他者之间的关系，表现为情态动词就是承认‘无能为力’。关于爱情体验的一个建构条件就是一个人在他者面前承认自己的‘无能为力’。他者身上的‘异质性’是决定其存在的基本特性，也是我们在最原始的爱欲关系中追求的、不可被转化为‘能力’的特性……爱欲中无可占有，无可把握，无可辨识。”从这里能读出列维纳斯的意味，其实，这一小品是献给巴迪欧的《爱之颂》的，后者指出正是当今资本主义的自恋式满足遏抑了爱欲的发生。但爱的生活在巴迪欧那里就是共产主义的生活，爱以差异的方式打破了主奴间的宰制，这不再是对合一之神话的追古，而是重新建立的一分为二、你中有我的“二的生活”。这实际是在“巩固爱的体制、爱的规范和爱的编码，巩固爱自身的‘一’”。吴冠军教授在《陷入奇点：人类世政治哲学研究》中论述巴迪欧的多重奏鸣之爱，这与《论爱欲》的终极旨归亦构成一种复调，“忠诚使得相遇的偶然性被征服，使事件上升为真理，日常生活中的人转型为忠诚主体”。

宇宙那么大，地球那么小，唯有爱的相遇在月球种出花来。无论何时，相爱便是鼓起架海擎天的勇气。

[本文系国家社科基金重大项目“后现代主义哲学发展路径与新进展研究”（18ZDA017）阶段性成果]