《人间词话》的局限，也是你我的缺陷（下）

原标题：《人间词话》的局限，也是你我的缺陷（下）

懂不懂艺术都能看懂的象外

雷徕的作者按：

这里是笔者的新专栏，“每个艺术写作者心里，都有个羞于实现的砸盘梦”。这个栏目搞的是，和艺术息息相关的，艺术观念史、艺术社会学、美学、美术批评理论和美术史方法论……这样那样，各个方面搞意识形态批判的文章。

本期的内容接着上一期，是它的下篇。读者诸君，挨骂挨得还开心吗？什么，没觉出来被冒犯到了？哦，对，因为本文的上半部分是铺垫，指着鼻子骂的部分在下半，也就是这一期。

大家不要慌不要忙，人人都会和静安先生一起挨上骂。

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诗话理论在古今之变分水岭上的一个案例——为什么说《人间词话》是对禅学与德意志理念论双重误读的结果，以及造成这种错位的观念史背景（下）

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三、“德国理念论”怎样在静安先生的视域里，发生与源义对立的视差位移？

当有学强调《人间词话》对传统诗话写作的突破时，德国理念论（尤其是康德、叔本华）对王国维的影响，就尤其被强调。包括“理念”“优美”“宏大”等新概念的引入，也包括“自我”“自然”等传统词汇的语义变化，以及“造境”“写境”等、依中西两路传统而发明的新造词，都体现为一种舶来语境变化后（刻意／无意）误读的结果。

王国维想当然地把“理念”和“现实”，作为了对称概念。尽管在感性成见的层面，让“理念”愈发趋向于成为“现实”的对立面，确实和“德国理念论”有关，但至少停留在（大部分德国理念论作者的）概念系统的层面的时候，“理念”和“现实”，并非对称概念，而仍然和希腊以来的传统一样，是一种包含关系。有学建议，在对柏拉图著作的翻译里，ideal译为理型，比译作理念，更为合适（注9）。现实中的事物，分有了对应理型，是理型的局部，是完美的瑕疵仿制品，现实内含于理型。如果是在，对立于柏拉图主义的亚里士多德主义传统那里，或许该称作理式。理式是从具体事物推衍而来的，事物向完美状态发展的那个潜能。理型或理式，都关联着一门柏拉图神学，是一种被信奉着的、现实物可以企及的“神性”。德意志否定神学的传统，主张了“绝地天通”；而德国文化，区别于意西英法，作为一种并非从自身文明原生的宫廷／学院文化，确实使之具有了马克思所谓“上层建筑”的一些缺憾特点——但即使“理”渐渐沦为了“念”，也并不是和“现实”对立的美好想象，它的基础，是有神论或科学实在。在王国维的这种误读中，我们仿佛看到了其身后，剧变、撕裂、无奈绝望和盲目希望并存的历史语境。

康德所谓的“优美”和“宏大”之对举，是自席勒而来，“宏大”是指，在自然中看到超越者之造物伟力，或者差仿佛的造化气象（宏大者衍自可怖者），“优美”作为对举概念，是指自然规则的理趣，融入人文／人间生活的日常，变得平易近人。但在王国维那里，优美相当于“无我”地融合于自然／风景，“宏大”则是主体世界观（世界图景），作为一种宏观意识的展开、投射到风景上。

“造境”VS“写境”，似乎衍生自传统的“索物言情”VS“触物兴情”（注10）。“写境”相当于，在客观景象上投射意识，是以在描述风景时，口气使风景自然而然地变为心象；“造境”相当于，在娴熟于情感寄托、意象浓缩的文学方法的基础上，于内心中，沉淀出某种意境，而这种意境，并不等同于刻意地、斧凿痕浓重地制造的意象。

王氏提及所谓“无我之境”时，首先举陶渊明的“采菊东篱下”为例。“采菊东篱下”在传统上，是时常和“池塘生春草”一起，用来举例，代表田园山水诗的句子。王氏又以西方文学中的自然主义（注11），和“无我之境”比附。这两者实在不类。被称为“无我之境”的“采菊东篱下”，显然是一种“淡”的美学（注12），更进一步，由魏晋而至禅诗美学，则可以衍生出另一种“无我”，“寂”的心境。如前所述，从禅来分析“无我”，是排除虚妄的“我”，存下“真我”/本真而澄明显现。或者换一种角度，从精神分析的层面看（注13），“无我”，是排除了作为他者产物的“自我”，回到一种自我感觉未分裂的“我”的状态；“自我”是在和对抗社会过程中、较着劲生成的，是假装成主体的客体；作为这种重新弥合／回归状态的表象，“采菊东篱下”实际被赋予了某种仪式感/象征感，依照文人逃避现实时的传统价值取向，这种仪式感/象征感，呈现为，1,作为风景的“自然”，2,作为俯仰即是的随性日常的“自然”。

注9：这种观点自谁而始，笔者已经记不清了，可能是王太庆？刘小枫？第一次读到这种观点的时候，是觉得很新鲜、很有道理的，而这些年，这种观点已经成为主流，慢慢地就记不清，最早是从哪里读到的了。

注10：钱钟书将诗经喻格中的“比”，训作“索物言情”，将“兴”，训作“触物兴情”（笔者深以为然），这就使“比”“兴”，和结构主义诗学中的“换喻”、“隐喻”二分法发生关联。

注11：笔者疑思，这种西方近代文学理论中的“自然主义”，其实很可能只在理论的层面存在，在实践的层面，所谓“自然主义”的名家，大多先经历过所谓“浪漫主义”的洗礼，再搞的“自然主义”，细究下来，本质上可能多是变形的浪漫主义——倒也和王国维对西方文学之“自然”的误用，颇有相通之趣。

注12：在朱良志论《二十四诗品》的“典雅”一品的时候（ibid，p55），强调了司空氏的“淡”，是一种布置好了环境之后，在其间心斋的“淡”。

古早文人雅客的从容，总让人觉得，需要的经济基础有点多，恰恰是到了王国维所看不上的，庶民／低层士人出身、有半“职业”自觉作者的时候，才有了作为“无我”“有我”合题的，自觉并不真平淡、而依理想坚持作为的平淡。如，被王国维踩得最厉害的姜夔。周裕楷在《文字禅与宋诗学》中，比较苏轼与黄庭坚的“禅悦”观：苏的“禅”，是实用拿来主义、用以感慨人生落魄时；黄的“禅”，则是心性修持的过程。也许这这就是黄比苏“隔”的原因。

另外，我们随手将《二十四诗品》中的几品，和王国维的几个关键词，连类一下：不隔：形容-缜密-实境；无我：超诣-“典雅”中的淡-“冲淡”中的淡-自然；有我：豪放-悲慨。因为不是笔者要谈论的重点，所以不继续深入比较了。

注13：笔者个人坚持认为，拉康的想象、象征、实在三界说，是科耶夫版的主奴辩证法，披上了弗洛伊德话术体系的外套，演变而来。

围绕着“境界”（禅），围绕着“自我”与“理念”“现实”间关系（德国理念论），而展开这个话题来看，王国维认为“无我”比“有我”更稀罕的观点（虽然他声称他认为两者至少无高下之分），可以拿黑格尔的主体－客体辩证法（参考了科耶夫的二手解读），来做一个对比（如果不说是反驳的话）。其实和后世的黑格尔左派不同，“异化”在黑格尔本人那里，并不是一个贬义词。主体经由被迫为他者而支配，自我分裂之后，重新回归的自主性，实际是带有了为他意识的新主体，“异化”其实就是一种“教化”，就如德国传统的教养小说（Bildungsroman）一样，挫败和分裂，才促成了“成人”，“成人”并不是比“赤子之心”低劣的东西。

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四、比“不隔”更高明？“隔”的美学

勿须讳言，对姜夔的偏爱，其实也是笔者写这篇《人间词话》批判的一个动机。尽管王国维对姜夔的批判，并不完全是出于他对白石词本身的直接感受，但通过探讨为什么白石词给他的感受，可以归纳为“格高”却“隔”，却反而有助于深入理解，白石词给笔者带来的那种既似纯粹、但又好像复杂的审美体验，是怎么回事。

通常情况下，“寄托”（注14）是和“沉郁”联系在一起的，“清空”和“寄托”构不成一种常理上顺势的关系。“寄托”是“微言”传统，由修辞术（理性的、实用目的的表达手法）向诗学（感性的，审美的）转化而出现的。《诗大传》被许多现代人诟病的原因，就是混淆了两种言此及彼，出于现实修辞动机的“微言”，和直接诉诸审美需求的喻格；喻格是风景的内化，以情感观物的投射，而“微言”修辞是言语交往行为的需求——但这种知识偏见，在中古以前的古人眼里，是不存在的。诗传的“讽喻”传统，是交往言语形成了成规、套语化的运用方式，从套语的运用里，又演变出一套，诉诸于教养和伦理的美感品质。举例来说，毛诗所理解的诗经中抒情和风景，不是直抒的情感和沉浸式的风景，而是在接受史和运用过程中，形成的一套委婉的话语仪式，所带来的实践时的实用美感。

白石词里是有“寄托”的，有的是可以被识别出来（或者说被识别出来了），如“淮左名都”，如以“姬”喻“二帝”。而更多时候，因为处理得非常隐晦，且高来高去不落实处的言辞，而几乎把“寄托”的内容丢失，只留下一种似乎有“寄托”的感觉。

我们用释普闻的“意句”（情）、“境句”（境）二分法，看白石词中的“境句”，其实未必是真在经营着意象，意象只是抒情句法（“意句”）在字面上的转义，半调子的意象很多时候，不仅仅、甚至完全不是触景生情的“寄托”，而是一整套相对抽象的抒情活动中，所运用的抽象化词句。“境句”很大程度上，是借助传统文学话语中的风景套式，所假托成“境句”的“意句”，所以细审之下，是“隔”的。

风景套式的二次改造，是一种变形的“意句”（抒情／反思），其重点所在，其实是一整段表达时的语势／叙述口气；但是，在白石词里，即使是直接的“意句”，也是并不能明确地体会到，具体是抒发的怎样一种情感。

再加之一番不显山不露水的现代主义／形式主义自觉（尤其区别于吴文英“七宝楼台”外露的形式主义），文本本身，又多少有着意在制造（而非仅仅是反映）一种新的，在文本世界的活动中所体会到的、以阅读为性命者的生命体验。基于文字组合关系的字面审美、盖过现实心灵的投射——写作／阅读成了一种对人格修养的干预、而非只是反映人格修养的结果。

这就是白石作品中的“隔”——这种“隔”，背后是一种新的生命状态，这种状态，对过去的士大夫阶层是陌生的。胸中亦有指点大山大河的气魄，只是一种人微言轻的自觉，而羞于说国是——因为细民说国是，是无实效的，一种自觉为素人的政治心态，作为一种隐心的伦理质感，投射到文本上。在一个士大夫作者余业书写占主流的时代语境里，姜夔将自己以文名而为清客的处境，做成了一种半职业化的文学作者的身份，并且，通过将这种尴尬身份内化为一种新型的职业伦理感的生命状态，达成了一种将被动性收摄进自身的主体意识（注15），完成了王国维境界说里未能踏出的最后一步，成为了一个“现代人”。

或许，我们可以将白石词的“清空”风格，称之为三重的“间离化”。“间离化”其实不仅仅是一种纯形式手法，也可以是一种心灵状态的对应形式（注16）。

注14：“寄托”说出自常州派词学。张惠言：“故以深美闳约为宗，推崇正声，而不取放浪通脱之言。”

周济《词辨》：“感慨所寄不过盛衰，或绸缪未雨，或太息厝薪，或己溺己饥，或独清独醒，随其人之性情学问境地，莫不有由衷之言。”

“初学词求空，空则灵气往来；既成格调求实，实则精力弥满。初学词求有寄托，有寄托则表里相宣，斐然成章；即成格调求无寄托，无寄托则指事类情，仁者见仁，知者见知。”（转引自郭绍虞，《中国文学批评史》）

王国维虽然主张直写实境，认为“寄托”说的主张太迂回，所以有点“隔”，但他所欣赏的文学趣味，又始终没有真的脱离人生阅历之后的感慨，和禅、和释家，从来没有接气过。哪里曾真的脱出“寄托”说的窠臼？

注15：参前述科耶夫解读版本的黑格尔主体－客体辩证法。

注16：金兹堡在论什克洛夫斯基“间离化”理论的文章中(“使之陌生：一种文学设置手法的前史”，载《新史学第十八辑，卡罗·金兹堡的论说》，Ｐ106-120)，将之追溯到了奥勒留的斯多葛哲学，揭示了“间离化”中，一种被隐匿的思想性传统。

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结、

所谓以禅喻诗，和尚的“日常”是打坐挑水、种菜锄地，而王国维的“人生”，则是将大江大浪之后的感慨方式、视为体悟。他坚持将出离法门，化作了在“人间”、通过文化书写／文艺活动来达到的Katharsis（注17）。而后者，其实并不真一劳永逸地解决烦恼，是一种世内的潇洒、虚假的形而上、逃脱俗物的愉悦感，并不赋文本内部予人生的责任伦理，是一种暧昧的徘徊，无法道德自洽，只是徒然滋长了文人心中清高的、不济实务的那一块罢了。

废名说过，中国的文章里，可惜厌世精神总是有些少（注18）。

和西来的佛学碰撞中，有了新儒学；在儒道释的融合中，最终的本质还是儒；而老庄传统在后世文人间的运转中，却是越来越放不开联系着红尘的那只隐匿的手。

在西方，是厌世精神，指向了一个脱离现实局限性的理想界的塑造（“想象乌托邦”的欲望），并真心实意相信这个以人之理性、人为编织的理想界，是一个真实存在的彼岸的投影，多少也是真的。在这种人群广泛的信奉中，“理”才能反过来作用于“现实”，甚至于“现实”变成了“理”的系统所建构的第二重自然。

注17：希腊肃剧感性学概念，Katharsis，意为净化，宣泄，升华。

注18：出自废名，《中国文章》。后面那一段，是笔者顺着说的，废名没说过。但其实很多人说过类似的话，但因为说过的人不少，反而记不出具体都有哪些人说过。

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在正文或注释部分直接引用过的参考书目：

何文焕 辑，《历代诗话》

萧驰，《佛法与诗境》

姚柯夫 编《<人间词话>及评论汇编》

皎然，《诗式校注》

周裕锴，《宋代诗学通论》，《文字禅与宋代诗学》

徐复观，《中国文学精神》

郭绍虞，《中国文学批评史》

严羽 著，张健 笺《<沧浪诗话>校笺》

张健，《清代诗学研究》

吴汝钓，《京都学派与禅》

朱良志，《<二十四诗品>讲记》

张伯伟，《中国古代文学批评方法研究》

钱钟书，《谈艺录》

周济／谭献，《介存斋论词杂著／復堂诗话》

王士禛，《带经堂诗话》

翁方纲，《石洲诗话》

《新史学第十八辑，卡罗·金兹堡的论说》

其他未直接引用的参考书目：

程毅中 主编，《宋人诗话外编》

郭绍虞 辑，《宋诗话辑佚》

潘诺夫斯基，《理念》

孙周兴 编，《海德格尔选集》

科耶夫，《黑格尔导读》

拉康，《父亲的名字》

小川隆，《语录的思想史》

龚隽，《禅史钩沉》

林顺夫，《中国抒情传统的转变》

陈匪石，《宋词举（外三种）》

张毅，《宋代文学思想史》

赖贤宗，《意境美学与诠释学》

吕正惠，《抒情传统与政治现实》

蒋寅，《古典诗学的现代诠释》

张少康，《司空图及其诗论研究》

叶嘉莹，《王国维及其文学批评》

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做摄影。

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