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现代中国的人文主义思潮 | 《学衡派谱系：历史与叙事》新书荐读

来源：朋友圈生活时间：2024年04月22日 08:23

原标题：现代中国的人文主义思潮 | 《学衡派谱系：历史与叙事》新书荐读

作者把学衡派放在五四新文化运动以后思想史、文学史的激进主义、自由主义、保守主义这个三位一体的构架中做整体性把握，由《学衡》这一个刊物、一批人的保守主义倾向，扩大到学衡派的多个刊物阵地群和多所大学、数十人所有意倡导的整体的人文主义运动，呈现出更加多元、复杂、立体的历史生态。

—— 编辑推荐

古典与人文 / 现代中国丛稿

《学衡派谱系：历史与叙事》

沈卫威著

ISBN：978-7-100-22422-2

定价：112.00元

商务印书馆 2024年4月新书上市

多元、复杂、立体呈现与新文化运动同时代而旨趣相异的学衡派之谱系

内容简介

20世纪20年代的学衡派代表了与新文化运动同时代而旨趣相异的学术思潮。本书论述了学衡派的学术期刊阵地、主要人物活动场域及其思想理念，讨论了刘伯明、柳诒徵、胡先骕等著名代表人物。借助以上论述，它理清了现代中国人文主义思潮的发展脉络，揭开了这些以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的中国文化转型倡导者们的实践活动，对于完整认知现代中国的文化与学术具有重要意义。作者的学衡派研究始于1996年，近年又充分利用档案，修订初版，新补四章，形成了较完整的知识谱系。

目录（滑动阅读）

第一卷学术理路

导引：现代中国的人文主义思潮

绪论：史实与理路

第二卷文化载体

文化整合：《学衡》

历史寻根：《史地学报》

地缘文化：《东南论衡》

文学批评：《大公报·文学副刊》

民族意识：《国风》

国家观念：《思想与时代》

第三卷大学场域

大学理念：人文主义与实验主义

大学学术：学分南北

大学精神：诚朴雄伟

大学张力：校长、刊物与课程

大学人事：内耗与外补

第四卷个人体验

刘伯明：事功与影响

柳诒徵：大树成荫

胡先骕：科学与人文的双重企求

梅光迪：新人文主义者的语境错位

汤用彤：过了和过不了胡适这道“坎儿”

郭斌龢：中西融通

缪凤林：传承东南史学

张其昀：历史地理学的承传

陈铨：从《学衡》走出的新文学家

王国维：从北大到清华

参考文献

后记

作者简介

沈卫威，1962年2月生，河南省内乡县人，文学博士，1991—2001年任教于河南大学，2002年始为南京大学中文系教授。主要从事胡适、吴宓、学衡派及民国学术思想史研究。

话语权力与知识资源

节选自《学衡派谱系：历史与叙事》，“导引：现代中国的人文主义思潮“，第10—15页。注释从略。

知识的取舍往往受制于思想观念，而二者又互为作用。观念和学派自然是以知识谱系为依托，并与道德谱系关联。知识谱系与道德谱系关联，常常会使特定的偏爱变成偏见，并使群体立场僵化，不能对问题持开放的态度。

事实上，新文化派和学衡派都在为古老中国寻求现代转机。不同的是，他们在接受和选择时，对现代欧美文化的认同不一样。但根本目的都是要使得中国文化复兴，并出现了“名同实异”现象。1915年10月5日吴宓在清华学校读书时，把将来要创办的报刊的名字都想好了，他在日记中说他日所办之报的英文名字为Renaissance(《文艺复兴》)，意在“国粹复光[沈按：疑‘兴’之误排]”。而1919年1月北京大学胡适学生所办刊物《新潮》的英文译名也是Renaissance。余英时说，“毫无疑问，采用‘文艺复兴’作为学生刊物的英文副题乃源于胡适的启示”。这似乎是一种名义上的巧合，但背后实际目的却显见不同。1930年，梅光迪在《人文主义和现代中国》的英文著述中，明确指出学衡派主要人物吴宓、柳翼谋等先后依靠三个报刊《学衡》《史地学报》《大公报·文学副刊》，成为中国人文主义运动的支持者和“最热忱而忠诚的捍卫者”。胡适1933年在芝加哥大学作关于“中国的文艺复兴”的系列演讲时，把五四新文化运动比作“中国的文艺复兴”，而同时又说“它也是一个人文主义运动”。对立双方都用了“文艺复兴”和“人文主义运动”之“名”，而“实”却是截然不同的。

在论述“积极自由”与“消极自由”两种观念时，以赛亚·伯林强调：“在目的一致的地方，惟一有可能存在的问题是手段问题，它们不是政治的，而是技术的。”在20世纪，东西方那么多人的观念和生活被狂热的政治学说所改变，甚至被猛烈地颠覆，并形成对立的多元化世界格局。因此，以赛亚·伯林重申一百多年前德国诗人海涅对法国人的提醒：不要轻视观念的影响力。历史事实已经证明，“教授在沉静的研究中所培育出来的哲学概念可能摧毁一个文明”。除自然灾害外，所有的历史运动和人类冲突，都可以归结为信仰、观念或精神力量间的结果。以赛亚·伯林的意思是：“理解这些运动或冲突，首先就是理解包含在它们中的生活观念或态度；只有这种观念或态度才使这些运动成为人类历史而非纯粹的自然事件的一部分。”对新文化派和学衡派的认识也必须从这一路径进入。

1917年，胡适在博士学位论文中阐明了他写《先秦名学史》的理由：“我渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的。相反，利用和借助于中国哲学中许多已经失去的财富就能重新获得。更重要的还是我希望因这种比较的研究可以使中国的哲学研究者能够按照更现代的和更完全的发展成果批判那些前导的理论和方法，并了解古代的中国人为什么没有因而获得现代人所获得的伟大成果。”因为“一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的”。同时胡适明确指出：“如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”

胡适说，解决这个重大问题的办法，“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”。具体说来，胡适又感到这是一个较为特殊的问题：“我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？”所以，胡适在1930年12月6日历史语言研究所茶话会上的讲话中，特别明确地提出自己平生三大志愿：“一是提倡新文学，二是提倡思想改革，三是提倡整理国故。”而这一切都依赖他“作为新中国知识界领导人物的远见和历史连续性意识”。

价值趋向和文化立场的不同，使胡适等新文化派认同了杜威及实验主义，而学衡派则接受了白璧德及新人文主义。白璧德认为，“卢梭和感情的个人主义者所发起的针对普遍意识的战争实际上意味着对两种伟大传统的战争——古典主义传统和基督教传统”。同时他又指出，“现代的实证主义常常忽略掉人的片面性”。而胡适及新文化派所发起的针对普遍意识的战争实际上意味着对中国两种伟大传统的战争——文学的古典主义传统和儒教传统。由白璧德反对卢梭及浪漫主义，到白璧德的中国弟子及学衡派同人反对胡适及新文化派的文化激进主义，内在关联是显而易见的。胡适及新文化派是要解放思想，将国人从僵化的儒学伦理、道德中拯救出来，以适应来自西方冲击下的现代中国的社会伦理、道德。他们借助五四政治运动而占据舆论的制高点，使自己的言论成为主流话语，并形成话语霸权。他们获得了社会的普遍拥护，是因为他们从自由主义理念出发，批判了中国传统社会的种种缺陷。当然，这种自由主义理念的具体展示姿态是反传统的激进主义形式。其中最为突出的表现是他们拆穿了传统中国许多约定俗成的谎言，尖锐地批判了道貌岸然的古典传统伦理对人的个体性压制，称其阻碍了个人生命状态的健全发展，以至于有“礼教吃人”的激烈言辞。而学衡派则是以抵抗的姿态，要将新文化派直接、间接极力摧残的“宗教之精神与道德之意志”恢复或重建。

五四运动以后，人道主义曾一时成为重要的社会思潮。而1922年《学衡》的出现，又将美国的新人文主义思潮推到学界。白璧德指出：“相对于人道主义者而言，人文主义者感兴趣的是个体的完善，而非使人类全体都得到提高这类空想；虽然人文主义者很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情须用判断加以训练和调节”，“真正的人文主义者，在同情与选择两者间保持着一种正确的平衡”。这种平衡是在极度的同情与极度的纪律与选择之间游移，即“有限制的自由”与“有同情心的选择”的平衡，并根据调和这两个极端之比例的程度而变得人文化。这种人文主义与中国儒学的中庸之道在形而上学的精神上是一致的。

在《学衡》创办五年后的1927年7月3日，吴宓与日本友人桥川时雄谈到自己的志业时说：“中国人今所最缺乏者，为宗教之精神与道德之意志。新派于此二者，直接、间接极力摧残，故吾人反对之。而欲救中国，舍此莫能为功。不以此为根本，则政治之统一终难期。中国受世界影响，科学化、工业化，必不可免。正惟其不可免，吾人乃益感保存宗教精神与道德意志之必要。故提倡人文主义，将以救国，并以救世云。”直到1946年10月，吴宓在接受《中华人报》记者“锐锋”采访时，重申他对人文主义的选择和坚守：“予半生精力，瘁于《学衡》杂志，知我罪我，请视此书。大体思想及讲学宗旨，遵依美国白璧德教授及穆尔先生之新人文主义。”

学衡派同人实际上是在响应白璧德的号召：“激进分子用一些观念来攻击人文主义传统，人文主义者必须站在自己的立场上予以回应，清楚地解释自身的忠诚。然后，他也许会在那些并不直接对他的总结感兴趣却有着良好直觉的人那里获得有价值的支持。”

在学衡派同人看来，捍卫中国知识界的伟大传统，维护它的声誉，推动中国文化的发展，是他们神圣的历史使命。他们坚信目前更为紧迫的任务是要对已经取得的成就加以重新审视，为现代中国重塑平衡、稳定的心态。有了这个文化本位，才会有批判性地接受西方文化中有益的东西的可能。学衡派刊物的特别之处更在于它以各种方式告示国人，民族传统中的精华部分，才是建设新中国的唯一基础。其立场集中表现在哲学、政治和教育上的理想主义及文学中的古典主义。梅光迪明确指出，《学衡》“立足点是儒家的学说”。这与新文化的激进派要“打孔家店”的行为是公然敌对的。和美国的人文主义者一样，中国人文主义运动的领导者都十分强调道德和文学的重要性，将其视为一种表达方式和生活方式。因此，他们成了中国文学古典派的拥护者，并且特别推崇中国传统文人所追求的诗意的个性化生活。

对人文道德精神的重视，是学衡派与新文化派的根本不同，也是学衡派普遍道德理想主义的体现，并且这种“道德理想主义”是以现代新宗教精神作为内在支持的。白璧德、穆尔(Paul Elmer More，1864—1937[沈按：学衡派同人还有译作摩尔、莫尔])通过对基督教神学新的阐释来弘扬新人文主义，就是要使现代人避免受实证主义、经验主义以及唯科学主义思潮的冲击。纯粹的道德理想主义有时是软弱的，具体的宗教道德精神却是排他的、执着的，甚至是党同伐异的。而具体的人文主义者，往往会以人文主义的名义去“做不切实际的古怪行为”。吴宓、梅光迪特立独行和古怪性格，有时表现出“错乱的善行”。王伯沆曾说梅光迪的古怪行为是“迪生守狷洁”。贺昌群则进一步说这是“狷介自守,有所不为”。

吴宓认为政治实业等皆须有“宗教精神充盈贯注于其中”的观点，是对白璧德、穆尔思想的接受和认同。这一点，吴宓弟子贺麟在1940年代所著的《五十年来的中国哲学》中就已经明确指出过。他在谈到吴宓《艺术修养与宗教精神》(《建国导报》创刊号)一文时说：“吴先生认政治实业等皆须有宗教精神充盈贯注于其中的说法，尤值得注意，盖依吴先生之说，则宗教精神不一定是中古的出世的了，而是政治实业，换言之，近代的民主政治，工业化的社会所不可缺少的精神基础了。德哲韦伯(Max Weber)于其宗教社会学中，力言欧美近代资本主义之兴起及实业之发达，均有新教的精神和伦理思想为之先导，吴先生之说，实已隐约契合韦伯的看法了。”这段话在表达上虽有些艰涩，但基本意思已经明了。

——古典与人文 / 现代中国丛稿——

已出书目

新文化运动后期，哈佛大学教授欧文•白璧德的人文主义学说通过吴宓等学衡派人士的译介进入了中国的文化语境，与其他西方观念和思潮一道参与了中国新文化身份的建设，并通过此后中国本土不断的“重估”工作而获得新的阐释形态，从而在中国持续至今的文化身份建设的过程中产生了持续的影响力。本书即围绕《学衡》杂志刊载的白璧德人文主义思想的相关译文展开个案研究，旨在探寻学衡派对白璧德人文主义思想的译介与阐释过程。

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