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陈赟谈“百年变局”时刻的历史哲学

来源：朋友圈生活时间：2024年04月28日 13:12

原标题：陈赟谈“百年变局”时刻的历史哲学

陈赟（章静绘）

华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、浙江大学马一浮书院副院长陈赟最近出版了新书《文明论的历史哲学》，力图阐发并建构文明论的历史哲学，以多元文明为视域来观照人类历史。在接受《上海书评》记者的采访中，他谈到，在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，欧洲思想对于黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。

《文明论的历史哲学》，陈赟著，上海人民出版社，2023年10月版，1072页，398.00元

您撰写《文明论的历史哲学》有何背景，或者出于什么考虑？这本书出版于2023年10月，2024年3月就推出了重印版，有什么大的修订吗？

陈赟：我们所处的现时代，并不是通过人类及其社会在宇宙中的位置来确定的，而是通过人在历史中的位置来定义的，换言之，“现代”作为一种纪元性意识，支撑它的是一套历史哲学的叙事。无论是“新中国”“新时代”，还是“现代化”“民族复兴”等表述，其背景深处都关联着某种历史哲学。对我们置身的时代和社会的自我理解，不能不触及历史哲学。中国的古今转型，是从传统中国的天下体系进入西方构建并主导的帝国-民族国家的世界体系，在这个转化过程中，传统的中国叙事和世界叙事不再有效，但又无法提供新的有效理解。这就产生了如何从世界来理解中国的问题。西方知识界的巨擘如黑格尔、谢林、马克斯·韦伯、雅斯贝尔斯、埃里克·沃格林、弗朗索瓦·朱利安等等，也一直试图定位难以理解的中国，在今天中国似乎业已成为西方在文明论上的唯一他者，理论地处理中国仍然是最棘手的问题。“何以中国”“何谓中国”等在当代一再成为话语事件，其根本原因则在于我们面临的最大困惑还是无法说明中国在世界中的位置和意义，就好像我们谈及中医时所显示出来的复杂、歧义和纠结那样。但任何关于中国的叙事都必须说明它对于世界及其未来意味着什么，在“中国崛起”的背景下，从中国出发，或者说以中国为方法或视阈，能够达成对世界的何种理解与筹划，成为人们的普遍关切。这一关切在某种意义上构成“何谓中国”问题之延伸。 “中国之问”的背后是“中国之惑”与“世界之惑”。直到今天，我们尚未到达这样一种层次，即能够完全基于中国思想与文明的精神与立场，来构建一套历史哲学，从而以中国为视野和方法重新定位中国与世界。目前我们所能言说的诸种历史哲学理论，我们所在社会的运作所赖以支持的历史哲学主体架构，主要还是近代以来西方发明的一个符号。在现有世界体系面临变局和危机的处境下，我们有必要反思这一符号和架构，在若干方面推进基于中国思想与文明的历史理解；尤其是西方历史哲学的自我反思为我们提供了诸多资源，值得我们基于自身立场和问题意识加以总结。

拙著上市后，很快即告售罄，而且出现了盗版。有鉴于这一情况，出版社方面早就考虑重印。但我因为要做一些更正或修订，使得重印本到了本月才得以完成。二刷本在尽可能不影响原有版面的情况下，对一些地方做了修改、更正；也对注释等技术性问题进行了调整。但由于诸多情况，不能做太多的调整和修订。我本人期待今后有机会再做较为全面的修订。

您在书中首先对以黑格尔为代表的基督教背景的历史哲学进行检讨，在您看来，这一历史哲学思路最大的问题是什么？

陈赟：黑格尔的哲学，在中国语境中，被作为马克思主义的来源，一直备受重视，具有极其深刻的影响力。在某种意义上，黑格尔历史哲学是世界历史在其“欧洲时刻”的自我宣言，它为欧洲在现代世界体系中的领导权提供了历史道义基础。但黑格尔的历史哲学从词汇、语法和结构等多个方面都受到来自基督教文明的深刻影响。基督教末世论的思维架构，将人类事物及其历史视为在实质上自身没有意义的过程，历史哲学的指向便在于通过历史完成（历史目的、乌托邦、末世论等都是历史完成的不同形式）的概念来告别历史。这样，人类历史的目的便在于从历史中逃离，走向一种位于历史彼岸的超历史或非历史甚至是反历史的绝对永恒。这里面包含两种病理：其一是历史终结症，其二是历史虚无主义。就前者而言，历史演化的目标总是被认为必然在某个既在时间之中又在时间之外的某个“一旦”，完成自身，人类从那以后进入后历史、非历史、超历史之境，无论这一历史完成是在人的心里（末世论期待与乌托邦愿景）、还是在历史过程的最后尽头，它都最终走向历史的终结症候，历史的终结一方面意味着历史目标的自我实现，另一方面则是历史过程的结束。就后者而言，基督教背景下的历史哲学，以历史自身是毫无意义的预设作为其潜在信念或理论前提。这不仅仅是对历史的贬抑，而且是对历史意识和历史意义的否定。这种否定内蕴历史意义无法在历史内部加以解决、历史就其自身毫无意义的历史虚无主义病理。从以上视角来看，基督教背景下的历史意识本质上是一种反历史或非历史的历史哲学。黑格尔接续了约阿希姆以来将犹太-基督宗教的末世论思维内在化的传统，历史完成不再外在于历史过程，而是位于历史内部和历史终点，于是，在人类历史的最后阶段实现终极完美秩序的“地上天国”构思，成为黑格尔内在主义历史目的论的体现。这本质上是借助于未来的“魔法化”去组织、征用和占据当下，其线性的历史思维本身又使得当下为着看不见的美好未来的牺牲和付出合法化了，为了某个“魔法化”的光明未来而牺牲、透支、催促现在，反而成为历史道义的要求。

除了贬抑、废黜历史和历史意识之外，以基督教文明为背景的历史哲学还同时摧毁了自然。基督教从虚无中创世的思想结构中不可能有真正“自然”的位置，一切都来自绝对者的创造，在创造之后，绝对者又在根本上支配着被造的事物。只要是被造物，它就不可能拥有自己的自主本性，也就不可能“由自而然”。一旦体系性地承认自然（自然在最终的意义上关联着自主）的秩序，那么就必然削弱终极绝对者的法权。由于以上背景，就不难理解西方历史哲学的兴起同时也是对宇宙论的自然秩序的不断挣脱。精神与自然的对立、历史与宇宙的对立成为一种被预设的思想架构。在黑格尔那里，历史的进展就是不断摆脱和突破自然的过程：自然不死，精神就不能再生；为了精神的再生，自然必须死亡。这就使得个人与民族的自然生命成为世界精神在其历史展开中借用的临时性肉身。

总而言之，基于基督教文明背景的历史哲学叙事，尤其是以上帝名义出现的绝对普遍性，既吞噬自然，又吸纳历史。这就形成了一种既脱离宇宙，又逃离历史的历史哲学，使得人倾向于生活在绝对的近处，但却生活在人间、世界和历史的远方。它无法给出宇宙与历史的真正位置及其对人类生存的根本性意义，但它却可以生产出来自己创造自己的解放和抵抗主体，自由和创造构成这种历史主体的根本特征，它在反抗等级秩序和现存体系等方面充满激情和能量，但同时也携带着无法克服的破坏性。当它将上述张力在各个层面扩展到极致，便形成了变革世界、创造新天新地新世界的巨大激情，从而带来了西方文明在近代以来世界格局中的中心化和主导性位置，当然同时也伴随着暴力和支配。这种历史哲学所支持的单一线性的历史进步或进化叙事，提供了“文明”的西方对“野蛮”“落后”或“半开化”的“非西方世界”征服、支配、殖民的正当性。近代的国际法体系的基础，并非源自某种宇宙论，而是建筑在这样一种历史哲学上，“文明国家”对“非文明国家”的占领、支配甚至种族灭绝，从人类长时段的“进化”和“进步”的单一线性历史视角来看，都变成了一种占据历史道义论高位的“送温暖”活动。在这种语境中，受到与历史完成关联的“看不见的手”的推动，历史演进就成了个人和民族必须接受的残酷必然。黑格尔式的线性历史叙事把平行、共在的诸民族、诸宗教与诸文明，强行纳入单一线性的进步、进化历程中，收编至这一历程中的先后不同的环节，前面的意味着落后，后面的则关联着进步，落后的必然被进步的所扬弃；与此相应，世界精神本身就是世界法庭，但它却拒绝个人和民族进一步上诉的权利。

在世界历史的“欧洲时刻”终结之后，或者说在世界历史的“美国时刻”，欧洲思想对黑格尔式历史哲学有了越来越充分的反省，正是这种反省使得黑格尔历史哲学的文明论条件得以敞开。但“历史终结”在某种意义上却已经成为意识生活中的现实。随着1989年柏林墙的倒塌，单一线性的以“未来”为主宰来安排过去和现在的现代“历史性体制”开始动摇，今天的欧洲社会已经身处“当下主义”的“历史性体制”的时代，这意味着以当下为中心来组织和结构过去和未来，对于过去和未来的理解既出自当下，回到当下，且为了当下，当下构成一种“洞穴”，实质上已经无法容纳当下之外的过去与未来。这种“当下主义”，在我看来，就是“历史终结”的最新形式，毕竟历史无法脱离历史意识，历史意识的终结也就是历史本身的终结。如果追溯这一“当下主义”的根源，最终还是要回到黑格尔式的普遍历史叙事，乃至基督教的非历史或反历史的历史意识。历史的终结意味着历史意识的危机，历史意识的危机最终又是人性的危机和教化的危机。从“历史意识的终结”中拯救历史，构成历史哲学必须要承担的天命。

中国文明在其传统中发展出超大规模的历史编纂，这本身就是历史意识之充分性的展现。中华民族被称为“历史民族”，中国被称为“史学国家”，绝非偶然。如果中国这样一个具有深厚历史意识的文明传统在正在扩张的“当下主义”这一后历史时代也不能守护历史的话，那么，很难想象人类的未来。随着世界格局的变化以及中国的崛起，中国思想参与世界历史的需求、渴望与时机已经出现。在这种情况下，基于中国思想的视域，反思并消化黑格尔式的西方历史哲学就成为中国思想的一个必要任务。

您也提到斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯等人为修改黑格尔单线历史哲学为多元论历史哲学所做的努力，这些努力在您看来都不成功，为什么？

陈赟：斯宾格勒接续西方历史主义原则将民族及其文化设置为封闭的个体，这导致了文明的实体化与凝固化，这样的民族及其文明作为人类事物反而是非历史性的。无论是在斯宾格勒那里，还是在汤因比那里，多个民族及其文明（斯宾格勒使用的是文化）的横向性维度被关注，但多元文明之间组构的世界秩序问题，则难以提供真正合理的解释。汤因比打破了斯宾格勒那里文化与文明的封闭性，将文明视为开放的动态互化过程，但在其思想深处，人类文明的远景是多元文明的渐进消散，直到世界最终归于一个单一的人类文明，正如多种世界宗教最终将消失，最后只剩下基督教这一普世宗教。这背后内蕴着西方文明的普遍历史情结，它总是希望为人类承诺一个确定性的未来。但这种千年之后或更遥远的确定性承诺，在未来已经被“祛魅”的智识脉络下不再有效，尤其是在“当下主义”时间性体制和历史性体制下；而且，这种遥远的未来承诺也无助于我们当今置身其间的在不同国家与文明之间的张力处境中的政治-伦理生活形式的转化与改善。人类文明之所以为人类文明，并不在于经验中的文明体在统计学和归纳意义上的加总，汤因比在其晚期不得不求助于世界宗教，以解决历史哲学中的深层次问题。但与斯宾格勒一样，在汤因比那里，历史开启的并非“生生之门”，而是“死亡之门”，人类的历史在这个“大门”面前，只是宇宙过程中的一个稍纵即逝的插曲。这种悲剧性的基调也与在历史中无法找到历史意义的构思密切相关，它从根子里面凸显了基督教思想将尘世及其历史视为意义荒原的苍凉荒芜感受。

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